Aleksander BrücknerStarożytna LitwaLudy i bogi. Szkice historyczne i mitologiczne.

Dzieje litewskie, od czasów kanonika i eks-żołnierza Mazura Stryjkowskiego i jezuity Kojałowicza, uprawiała niegdyś wyłącznie nauka polska, jeszcze w wieku dziewiętnastym w pracach Bohusza (Rozprawa o początkach narodu i języka litewskiego, Warszawa, 1808), w pomnikowym dziele Narbutta, w wydawnictwach dyplomatycznych Raczyńskiego, w zapiskach Jucewicza, w kompilacjach Kraszewskiego i Jaroszewicza. Później daliśmy się ubiec innym, ostatnie lata dopiero przyniosły nowe przyczynki lingwistyczne, Jana Karłowicza; dyplomatyczne, Prochaski kodeks listów Witoldowych; historyczne, Latkowskiego (o Mendogu), Lewickiego (o Świdrygielle). Szczególniej zasłużył się profesor Antoni Mierzyński wydawnictwem Źródeł do mitologii litewskiej, dotąd dwie części: pierwsza (Warszawa 1892) obejmuje źródła od Tacyta do końca XIII wieku; druga (1896) — źródła wieku XIV i XV. Zebrano tu po raz pierwszy już nie wymysły fantastyczne, brużdżące dotąd na tym polu, a zasłaniające tylko prawdę, lecz autentyczne świadectwa przeszłości; oceniono je i zbadano krytycznie i wszechstronnie; wydobyto z nich, po uprzątnięciu nieporozumień i powikłań, co trwałą wartość stanowi. Praca to ani łatwa, ani obojętna, wobec znaczenia, jakie powszechnie mitologii litewskiej przypisują; jeszcze profesor jeneński, O. Schrader, w najnowszym dziele, Reallexikon (r. 1900), poświęconym indoeuropejskim starożytnościom, po mitologii litewskiej osobliwszych zdobyczy i wyjaśnień się spodziewał. Obok tej obszernej, wyczerpującej, sumiennej i umiejętnej publikacji źródłowej ogłaszał prof. Mierzyński rozprawy specjalne, drobniejsze, metodyczne bardzo, po polsku i rosyjsku, począwszy od pracy o Janie Łasickim i jego zapiskach o bóstwach żmudzkich (r. 1870) aż do znakomitej rozprawy o „Romowe”, owym sławnym centrum kultu pogańskiego, ogłoszonej (r. 1899) najpierw po rosyjsku (w „Trudach” X moskiewskiego zjazdu archeologicznego), a później po polsku, w „Rocznikach Poznańskiego Towarzystwa Przyjaciół Nauk”.

Podobnie jak prof. Mierzyński, zajmowałem się i ja od dawna litewszczyzną; pierwsza moja praca, jeszcze w języku niemieckim napisana, doktorska, poświęcona była wykazaniu wpływów słowiańskich na litewszczyznę, w r. 1877. Odtąd, acz zajęty innymi, nie porzucałem rzeczy litewskich; wracałem do nich chętnie i przed kilku laty streściłem wyniki badań własnych i obcych nad mitologią litewską w trzech artykułach, ogłoszonych w „Bibliotece Warszawskiej” (w roku 1897 i 1898). Powtarzam je teraz, uzupełniwszy i poprawiwszy znacznie, dodawszy nowe źródła itd.

I. Wstęp

Rozprawy o dawnej Litwie zagaja się stereotypowym frazesem, jakoby Litwini byli jednym z najstarszych ludów europejskich, chociaż dobrze wiadomo, że w Europie poszli oni razem ze Słowianami, Niemcami, Celtami, Italami i Grekami z jednego pnia i rodu, że więc ani są starsi, ani młodsi od innych. O względnym wieku narodów rozstrzyga chyba kolejne ich występowanie w dziejach ludzkości europejskiej, a w takim razie Litwini będą bodaj najmłodszymi. Starożytność znowu języka litewskiego, na którą się wszyscy zawsze powołują, raczej pozorna i przypadkowa niż rzeczywista, góruje w zachowaniu niektórych dyftongów: au, oi, i końcowego s, jakie posiadają łacina lub greka; poza tą cechą byle narzecze słowiańskie jest niemal równie „stare”, jak litewszczyzna, a nieraz starsze (np. w czasowaniu).

Niezaprzeczona starożytność Litwy zasadza się na czymś innym, czym się ludy słowiańskie, germańskie i romańskie wyjątkowo szczycić mogą: na nieprzerwanym przebywaniu na jednej i tej samej ziemi przez lat co najmniej dwa tysiące. Już bowiem za czasów Aleksandra Macedończyka siedział Litwin tam, gdzie i dziś, nad Niemnem i Dźwiną, dotykając Bałtyku i Wisły, na pasie ziemi, może nieco dłuższym, lecz za to chyba nieco węższym, niż późniejszy obszar Litewszczyzny; pas ten przedzielał Słowian i Finów zachodnich.

Gdy Litwa, zerwawszy spójnię etnograficzną i geograficzną, w jakiej przedtem ze Słowianami zostawała przez wieki, szerząc się ku północnemu zachodowi, pas ów zajęła, zetknęła się ściślej z Finami i tak się z nimi spoufaliła, że możemy niemal rozróżniać nową, litufińską dobę w jej dziejach; łączność zaś ze Słowianami, podstawa owej pierwszej, litusłowiańskiej doby, porwała się do szczętu na wieki: puszcze i moczary nad górnymi biegami Niemna, Berezyny i Dźwiny odosobniły Litwę; stosunki nawiązały się znowu dopiero w jakie tysiąc pięćset lat później, na całkiem zmienionych podstawach.

Lecz cóż uprawnia nas do takiej właśnie konstrukcji dziejów pierwotnych, zasuniętych w najgłębszą pomrokę?

Niegdyś trafiał wymysł, dokąd ani pamięć podań, ani źródła historii nie sięgały. W wiekach średnich kronikarz-bakałarz, nasz mistrz Wincenty (Kadłubek), czy Sakso (Duńczyk), uzupełniał dzieje narodowe bajkami podkądzielnemi, wstawiał w nie byle nazwiska i daty, pozbawiał romanse o żelaznym wilku bodaj poetyckiej prawdy, łamał i psuł je w sztucznym układzie, łatał wreszcie listami, choćby z przybocznej kancelarii Aleksandra Wielkiego; tak powstały pierwotne dzieje Polski, Danii, Brytanii i inne.

W XV i XVI wieku, gdy o Litwie mówić zaczęto, ceremoniowano się z prawdą jeszcze mniej; historycy Rzeczypospolitej Babińskiej, jak Stella i Grunau, Stryjkowski i Sarnicki, wydawali dowolnie ukute bajki lub mrzonki błędnej fantazji za prawdę, cytowali na chybił trafił źródła starożytne, tłumaczyli nazwy miejsc, ludów, osób, każdy po swojemu, dowodzili z największą pretensją wszystkiego, czego się ich próżności i łatwowierności zachciewało; głosy trzeźwiejsze odzywały się rzadko i rychło je zagłuszano. Dopiero od połowy osiemnastego wieku zaczęto uprzątać przeszkody nagromadzone na drodze do prawdy albo raczej do prawdopodobieństwa; dopiero w naszym wieku ustalono metodę, rzucono pewniejsze podstawy, zdobyto wreszcie nowe środki wiedzy.

Dzisiaj uśmiechamy się już wobec naiwnej i zarozumiałej erudycji, dowodzącej niegdyś w pocie czoła, że Adam i Ewa po słowiańsku rozmawiali lub że raj biblijny znajdował się w pruskiej Samii, albo że pruskie Chełmno, to — Gelonos, zburzone na wyprawie scytyjskiej Dariusza. Nie wadzi jednak przypomnieć, że dawne błędy zawsze się wznawiają, że i dziś, z taką samą powagą i pretensją, jak w wieku XVII Pretoriusz, np. nazwy trackie i geckie z litewska tłumaczą, Litwinów bezpośrednio z Trakami, Getami i Azją Mniejszą łączą. Duch śp. ks. Dębołęckiego i historyków babińskich nie ulotnił się jeszcze z badań dziejów pierwotnych, lecz przerzedziły się znacznie szeregi łatwowiernych adeptów i ułatwiono krytyce uprzątanie podobnych błędów.

Lingwistyka i archeologia, acz nie w równej mierze, zdobyły nowe podstawy dla badań przedhistorycznych, lecz dotychczasowy materiał i metoda obu umiejętności wywołały pewien rozdźwięk między niemi. Od względnej ścisłości i pewności badań, opartych na niewzruszonej podstawie języka, odbija niekorzystnie chwiejność i niepewność w tłumaczeniu wyników archeologicznych; dobywamy z wnętrza ziemi księgi kamienne, brązowe, żelazne, lecz gdzież klucze do ich trafnego odczytania? Gdzież pewność, jakim właśnie szczepom zabytki przyznawać? Co upoważnia do łączenia zmienionych form kultury ze zmianą samej narodowości, jaką archeologowie do niedawna jeszcze zbyt skwapliwie i chętnie przypuszczali.

Rozkopy na ziemiach litewskich dostarczają najciekawszych rzeczy; wspomnijmy choćby owe łotewskie „łodzie diabelskie” (kamienie, ułożone w formie łodzi, otaczające grób, pochodzenia zdaje się germańskiego) lub fakt znacznego, bliskiego pokrewieństwa pomników nordyjskich, litewskich a pruskich, epoki żelaza i wpływów rzymskich, epoki, urywającej się nagle i zupełnie, a zastąpionej całkiem inną — przewrót odnoszą archeologowie do czasu 450–500 lat po Chr. i łączą z ruchami Słowian. Wszystko to jednak niepewne dotąd, niezupełne, trudno się na tym opierać i, chociaż nie przeczymy, że przyszłe badania rozwiążą niejedną zagadkę, na razie powtórzymy za Grimmem (Jak.): „są o narodach żywsze świadectwa niż kości, zbroje i groby, jest — język ich”, i poprzestaniemy na zestawieniu faktów, jakie lingwistyka wydobyła.

Niechaj jednak czytelnik nie obawia się, że poczęstujemy go znowu owym ciągle powtarzanym kreśleniem bytu przedhistorycznego na podstawie dat językowych, gdzie w tę samą zawsze a wąską, etnograficzną ramkę, raz słowiańskie, to znowu germańskie lub italskie albo inne wyrazy „pierwotne” wstawiają. Nie myślimy przecież dziejów Litwy wyczerpywać, chcemy tylko zwrócić uwagę na fakty, płynące dla tych dziejów obficiej, niż np. dla słowiańskich.

Jeden z takich ciekawych, a nowych zupełnie faktów, to zależność słownictwa języków fińskich od litewskiego; fakt, rzucający jaskrawe światło na czasy i stosunki, do jakich żadne, choćby najdawniejsze, źródła nie docierają; fakt, dozwalający nam rozpoczynać dzieje litewszczyzny o całe wieki wcześniej niż słowiańskie.

Finowie zachodni, w szerszym znaczeniu tej nazwy, obejmującym Finów właściwych (dzisiejszej Finlandii, zachodnich Jamów i wschodnich Karelów), nielicznych Wotów i Wepsów za Ładogą i Oniegą, Estów, w Estonii, Liwów (na cyplu Kurlandzkim w liczbie 3 000 osób pozostałych) i Kurów (wygasłych dziś zupełnie), zapożyczyli setkę wyrazów najpierwotniejszej kultury od Litwinów w tych jeszcze czasach, kiedy nie tylko sami tworzyli jedność językową, lecz nie zerwali byli spójni z nadwołskimi Finami, mianowicie i z Mordwą. Jest to najdawniejsza warstwa słów, zapożyczonych u Finów; druga, obejmująca słowa pochodzenia germańskiego (gotyckiego), późniejsza, gdy łączność z Mordwą już zerwano, należy mimo to do pierwszych wieków pochrześcijańskich; możemy więc wedle niej ową wcześniejszą śmiało odnosić do wieków przedchrześcijańskich, choćby do czasów Macedończyka. Dziś stykają się Litwini (Łotysze) tylko na północy z Finami (Estami i Liwami); dawniej okalali ich Finowie na północy i na wschodzie; Słowianie, napierając od południa, od Połocka i Smoleńska, odepchnęli później (około r. 500) Finów w północne i zachodnio-północne kraje (Finlandię itd.) za Dźwinę, za Pejpus, za Ilmen, zdobyli ziemie, na których się Krywicze i „Słowienie” (ze Pskowem i Nowogrodem) rozsiedli i odparli Litwę nieco na zachód.

Słowa, jakie Finowie od Litwy zapożyczyli, dotykając najrozmaitszych przedmiotów, nie objawiają wyższej kultury ani u jednych, ani u drugich. Nie należy jednak kłaść na wszystkie równego nacisku; widoczny w nich kaprys lub traf, bo czemuż innemu przypisywać, że siostrę, córkę, narzeczoną, kuzyna lub że ząb, szyję, pępek, biodra Finowie z litewska nazywają? Za to inne dowodzą naocznie, ilu to rzeczy nauczył się, a z nimi i nazwy zapożyczył Fin od Litwina. Przede wszystkim co domu i gospodarki dotyczy, np. zagroda, łaty, mątewka, kosze, ściana, płoty i pale do nich, kliny, siekiery i koła, łyżki, hubka, smoła, łaźnia, most, droga, sanie, piwo, części ubioru, szczególniej owo charakterystyczne dla starej Litwy nakrycie głowy, kepure; dalej nazwy zwierząt dzikich i domowych, więc cietrzewia, gęsi, sroki, kukułki, drozda, gadu, raka, osy, barana, prosięcia, kozy; nazwy skóry, sierści, rzemienia, wełny, siana, pasterza; nazwy zboża, żuru (putry), nasienia, grochu, bobu, maku, bruzdy, jałowca, sitowia; nazwy ryb i rybołówstwa, węgorza, łososia i inne; nawet nazwy mrozu, szronu i grudy przejął Fin, pozbywając się własnych. Litewski „bóg” (diewas, deiwas) zastąpił mu niebo (fińskie taiwas), Perkun późniejszego diabła; „tysiąc” liczyć nauczył się on od Litwinów, jak przodek jego przed wiekami „sto” od jakiegoś szczepu erańskiego; zwyczaj i rząd, barwy: żółta, zielona i jasna lub szara, sąsiedztwo i zajazd, leniwiec nawet i głuch, nazwani z litewska.

Przy tak żywej a trwałej wymianie rzeczy i słów nic by dziwnego nie było, gdyby i Litwin w jaką fińską rzecz i nazwę się zaopatrzył; i tak, instrument narodowy muzyczny, kankle, rodzaj gitary, zdaje się został zapożyczony wraz z nazwą od pięciostrunnej fińskiej kanteli, rija, gdzie zboże suszą, może z samą procedurą — jest fińskiej inwencji. Przy kilku wyrazach, nazwach łodzi np. i jej części, pochodzenie ich jest sporne i zdaje się nam, że można by je i Finom przyznawać; i nazwę rękawic, cimds, przejął Łotysz od Fina (kinnas z kindas). Przy bliższym badaniu można wnosić, że Litwa stosunki te z Finami głównie w północnej i wschodniej swej części (łotewskiej) uprawiała; zdaje się nam również, że zbyt przedłużone podtrzymywanie tych stosunków zagroziło też Łotwie zupełnym spadnięciem na niższy poziom fiński (o dzikości nadzwyczajnej Finów świadczy wyraźnie Tacyt); może być nawet, że w nadmiernej przesądności i w wielobóstwie litewskim odbiły się rysy fińskiego szamaństwa i demonologii, a zatarły się nieco wyższe koncepcje mitologii aryjskiej[1].

W każdym razie kultura litewska, przebijająca z owych wyrazów, przedstawia się nadzwyczaj pierwotnie; żadne słowo nie wskazuje na wyższy ład społeczny, nic nawet nie dowodzi znajomości kruszców, bo siekiera i kamienną być mogła. Jak Litwin żył, gdy w głębi swych lasów, ponad jeziorami i rzekami, z fińskim strzelcem i rybakiem się stykał, o tym sądzić można z późniejszej o liczne wieki i nieco może fantastycznej, ale mimo to trafnej charakterystyki u Stryjkowskiego, przypominającej żywcem charakterystykę Finów u Tacyta[2].

Ubiór ich zwierzęce wszystko były skóry,

A majętność, na sobie co mógł nosić który.

Dom — kuczka, prostym darnem[3] nakryta, a but z łyka:

Zwierzęcy łeb obłapił i wdział miasto[4] szłyka[5].

… Ano nasz Żmudzin swoję głowę

Przybrał w wilcze, w niedźwiedzie łbisko i żubrowe,

A kiedy połupili w ruskich ziemiach pługi,

Włócznie z narogów kuli, potym na kij długi

Osadzili, do strzał też czynili żelezca,

A niedługo jednego zagrzewali miejsca…

Zwierzęcy prawie żywot z dawnych czasów wiedli…

Pierwej każdy jak wilk leżał w leśnej budzie…

Łodzie, czółny, z żubrowych skór dziwnie szywali,

A szwy dla przejścia wody łojem nacierali…

Dwa łódź jedna nieśli, a konie wpław wiedli itd.

Do końca tej epoki dziejów litewskich odnoszą się dwie wzmianki u autorów starożytnych: jedna, u geografa Ptolomeusza, wylicza tylko imiennie szczepy litewskie (i fińskie) np. Galindów, Sudzinów (o nich niżej), Stawanów, Igyllionów[6]; druga, u Tacyta, wymienia Litwinów nie pod nazwą ich własną wprawdzie, lecz pod imieniem, jakie im Niemcy nadali; Tacyt opisuje natomiast ich byt z obfitszymi szczegółami niż byt Słowian, może tylko trafem, może też dlatego, że Litwa wychyliła się nieco bliżej z pomroki puszcz i jezior ku bagnom i morzu. Z relacji handlarskiej opowiada Tacyt, że Estiowie — tak ich zwali Niemcy — różnią się od Niemców-Swewów językiem, nie zaś zwyczajami i kształtem; że czczą matkę bogów, że noszą niby amulety, wyobrażające odyńców, chroniące i bezbronnego między wrogami bezpiecznie; że rzadko żelaza, częściej pałek używają; że zboża i inne płody mniej gnuśnie niż Germanie uprawiają; że i morze badają, i na brzegu lub w falach bursztyn — zwąc go glaesum, znowu niemieckie glas — zbierają, sami go nie ceniąc ani używając, lecz kupcom sprzedając. Ze szczegółów tych pomijamy nazwisko Estiów[7]; rzadkość żelaza na Litwie potwierdzają źródła jeszcze w dwanaście wieków później; uprawy roli dowodzą choćby owe nazwy zboża itd., jakie Finowie od Litwy zapożyczyli; o amuletach niżej jeszcze wspomnimy, jak i o kulcie „matki Bogów”, chociaż można by przypuścić i omyłkę w informacji, wywołaną następującą zaraz wzmianką o amuletach, cechujących w oczach Tacyta czciciela „wielkiej matki” (Idejskiej) a znanych u Litwinów rzeczywiście, lecz później o wyobrażaniu dzików na ich amuletach nic nie słychać. O bezbronnych między wrogami opowiada i późne podanie, zobacz niżej. Zbieranie i sprzedawanie bursztynu i obecność handlarzy datuje się co najmniej od owego rzymskiego rycerza, wysłanego za czasów Nerona po bursztyn i trafiającego na wybrzeża bałtyckie; monety rzymskie, wykopywane w Prusiech, poczynające się od Trajana, coraz liczniejsze za późniejszych cesarzy, szczególniej za Antoninów, urywają się w pierwszej ćwierci trzeciego wieku, gdy początkowe ruchy ludów opustoszyły drogi handlowe.

Spokojne zamieszkiwanie razem i tułanie się myśliwych i rybaków po lasach i nad jeziorami, wypalanie gęstwin na małe pola, chów bydła, zbliżały Litwę i Finów tak daleko, że i różnic między nimi nie dostrzegano, że Skandynawi np. oba szczepy zarówno Eistami zwać mogli (stąd nazwa Estów, Estonii fińskiej). Oręż obcy zamącił ciszę wiekową; przez całe trzy wieki panowali Gotowie nad krajami bałtyckimi, nad Finami i Litwą, później i nad Słowianami. Źródła historyczne i podania narodowe skąpią szczegółów; można by je o myłki i przechwałki posądzać, gdyby ich nie potwierdzały dobitnie świadectwa językowe (archeologiczne tu pomijamy znowu umyślnie). Pokazuje się, że Słowianie, Litwa i Finowie zapożyczyli od Gotów wyrazy, liczne i ważne, dowodzące napływu nowego, odmiennego, wyższego żywiołu. Tajemnica powodzenia Gotów zawiera się w dwóch słowach, jakie podbite narody od nich przyjęły; Kuningas i mekus, król (König, nasze Ksiądz z Kniąg, tj. Książę, litewskie Kuningas, fińskie i estońskie kunigas, wockie kunikas) i miecz (fińskie miekka). To, do czego Słowianie i Litwini po wiekach dopiero, Prusowie, Łotwa i Finowie nigdy nie doszli, skupienie siły szczepowej w jednym ręku, zdanie się na króla-wodza, owe ich, już u Tacyta wyróżnione, „erga reges obsequium”, powolność względem królów i lepsze uzbrojenie (miecz obosieczny i inne), zapewniły przewagę Gotów. Warstwa gocka w fińskich językach przedstawia też wyższą kulturę i ustrój niż litewska; pojawiają się w niej nazwy kruszców i wyrobów kruszcowych (kocioł i inne), instytucji, pojęć etycznych. Uderza, że Słowianie i Finowie więcej niż Litwini słów gockich przyjęli; natomiast zapamiętał sobie Litwin do dziś ich nazwę: Gudami zwie on sąsiadów od wschodu, więc pruski Litwin Żmudzina gudem nazywa, Żmudzin znowu Białorusina tymże mianem częstuje.

Burze IV wieku rozmiotły na zawsze potęgę Gotów na wschodzie. Powoli dokonywają się nowe przemiany; Słowianie ruscy szerzą się na północ, pochłaniając albo wypierając Finów; Litwini, tj. szczepy ich zachodnie, później zwane pruskimi, zajmują szczelniej wybrzeża bałtyckie po Wisłę. Do samego Bałtyku dotarli oni byli i wcześniej niż Łotysze może, lecz ludem nadmorskim, handlowym, czy zbójeckim, mimo to nie zostali nigdy; nic nie nęciło ich do porzucenia puszcz leśnych i zagród szczupłych, ledwie że na czółenku rybackim wychylał się nieco Łotysz poza brzegi, — o zajęciu wysp pobliskich, np. Ezylii, nigdy i nie pomyślał. Żmudzin, tak bliski morza, ani u Połągi, zdaje się, nad nim się nie rozsiadł, tylko Prusowie, nawiedzani przez handlarzy morskich dla bursztynu itd., stawali sami z okrętami w portach szwedzkich, w Birka. Niezdarność Litwy, szczególniej Łotwy, wyzyskiwali Finowie i od morza ich całkiem odcięli. Dawniej już nad fińską zatoką osiedlili się np. Estowie, zajmujący Estonię i Ezylię, pod naciskiem zaś Słowian mało liczni Liwowie i Kurowie, jako towarzysze Estów, szerząc się na południe, albo przedzierając się przez Łotwę na zachód łożyskami rzek, Dźwiny i in. — Liwonię i Kuronię opanowali, chociaż w obu krajach Łotwa liczebnie przeważała; Liwowie i Kurowie zajęli głównie wybrzeża i dorzecza, wnętrze kraju pozostawiając gnębionej nieustannie Łotwie a parując ją wszędzie znad brzegów. Na przykład tak zwani Wendowie (szczep łotewski, nie słowiański, jak z nazwiska mylnie sądzono), którzy z miejsca na miejsce przed nimi uchodzili, ledwie w Kiesi (Wenden) między swoimi przytułek znaleźli.

Opanowanie Liwonii i Kuronii przez fińskich Liwów i Kurów (w VI czy VII wieku) — to, zdaje się, ważniejszy epizod w dziejach Litwy pierwotnej; odtąd wlecze się przez wieki żywot jej dawnym, sennym trybem i naród, zostawiony sam sobie, rozwija się nader nieznacznie, wyrabiając w sobie tylko namiętne, fanatyczne przywiązanie, nie do ziemi, gdyż tę rzuciłby Litwin bez namysłu i żalu, lecz do całego ustroju i zwyczaju przodków, do ich wiary i obrzędów. W tych wiekach dokonało się też rozszczepienie plemion litewskich, dialektyczne i etnograficzne, lecz mimo tego rozszczepienia i odosobnienia nie zatarło się poczucie jedności i przetrwało długie czasy. W XIII wieku pomagają Prusowie, Samowie, Bortowie Jaćwingom i Litwinom, jako spółplemieńcom; wypierani przez rycerzy zakonnych, przesiedlają się Prusowie i Łotwa do Litwy, jako do swoich; w r. 1412 obwoływał Nigajł w Wielonie załodze zamkowej, że Witowt pociągnie na Prusy, należące niegdyś do Litwy i że je na powrót zdobędzie, a pijani bojarzy odzywali się wobec tłumacza zakonu: „nasz książę musi mieć Królewiec, to jego ojcowizna”; w r. 1413 twierdził z uniesieniem sam Witowt przed marszałkiem zakonu, że całe Prusy, aż po Osę, to jego ojcowizna, której on się domagać będzie, i pytał szyderczo marszałka, gdzież to ojcowizna zakonu?

W ostatnich trzech wiekach tego bytu, od dziewiątego do jedenastego, nie wychylała się Litwa ze swych puszcz i borów, milczą też o niej dzieje zupełnie, chyba że żeglarz Wulfstan opowie o swej wycieczce do „Truso” w kraju Estów (Prusów), a król Alfred to zapisze; dalej można zaznaczyć napady przemijające, Szwedów na Kurlandię i Żmudź (telszewską, gdzie „Apulię”, gród Kurów, w r. 852 oblegali i z bogatym okupem uszli) i częstsze, ale również bezowocne, wyprawy duńskich „wikingów” na pruską Samię, chełpliwie przez skaldów duńskich jako czyny bohaterskie przechwalane, chociaż trochą ludzi, bydła, łupu i okupu wyprawy te się zadowalały (mylnie łączono później pruskich wityngów, sług zakonnych, z owymi wikingami). Nawiązują się nowe stosunki handlowe, idące teraz od wschodu, od Kijowa, i jak niegdyś rzymskie, tak świadczą teraz kufijskie monety Abassydów i Samanidów, wykopywane w Prusiech przez dwa z górą wieki, o wymianie towarów na większą nieco skalę. Pierwsze napady Słowian na Jaćwingów, Litwę i Prusów, podejmowane przez Włodzimierza, Jarosława i Bolesława; pierwsze apostolstwo między Prusami, Wojciecha (r. 997) i Brunona (r. 1009), otwierają nową historyczną dobę w rozwoju Litwy.

II. Mitologia

Tak przedstawiają się pierwotne dzieje Litwy; nie ma w nich miejsca dla wymysłów o Palemonie i Libonie, o Brutenie i Wajdewucie, z jakimi i dziś jeszcze miłośnicy podań rozstać się nie mogą; zobaczymy jeszcze, kto, kiedy i dlaczego baśni te ukuł.

Jeśli już dzieje litewskie bajkami zarzucono, czegóż dopiero można się po mitologii spodziewać? Zajrzyjmy do dawniejszych i niezbyt dawnych dzieł (np. począwszy od Narbutta do Caro), a zaimponuje nam mnogość i różnorodność „Olimpu” litewskiego. Czego tam nie ma! Bóstwa etyczne i bóstwa przyrody, trójca, żywioły dobre i złe, fatum, sąd pośmiertny, barwne mity, wyrobione kulty i hierarchia, bogate świątynie i bożyszcza, wszystko co India, Eran, Grecja i Rzym wytworzyły, znaleźć można w całości lub w próbkach w mitologii litewskiej i pruskiej; wszystko tak nadobne i ciekawe, że nie mógł się np. Kraszewski oprzeć urokowi i, co od Narbutta i Jucewicza wyczytał albo usłyszał, przetopił (w pierwszej części Anafielasa, w Witoloraudzie) w powieść poetycką, niepozbawioną piękności i wartości, czego choćby tłumaczenia dowodzą, między nimi i litewskie (wydane w r. 1881), przyjęte przez pruskich Litwinów jako epopeja narodowa, niemal z entuzjazmem. Mamyż powtarzać treść Witoloraudy? O skrytej miłości bogini Mildy i Litwina Romusa, o oburzeniu Perkuna, gdy niedyskretna jutrzenka tajemnicę zdradziła, o zabiciu Romusa, prześladowaniu Mildy, kryjącej się u Nijoły (z trawestacją mitu o Plutonie i Persefonie), o urodzinach i wychowaniu Witola itd., itd. Nie przeczymy bynajmniej, że wolno poecie szafować materiałem wedle swych celów — lecz tu materiału nie było, wszystko to bowiem jest najdowolniejszą inwencją romantyczną, obcą starej Litwie, sprzeczną z jej duchem, narzuconą jej gwałtem.

Co rzekliśmy o Witoloraudzie, można powtórzyć o byle jakim nowszym źródle lub przedstawieniu litewskiej mitologii. I tak, posiadamy dokładne opisy pruskiego Romowe, gdzie najwyższy „Krywe” z ramienia bóstw głosił wieszczby przybyłym z zapytaniami Kuningom i Rikiom, skąd poseł jego, wszędzie kornie czczony, po całej Litwie kroczył; wiemy o posągach i o tym, jak je kryło, niedostępne zwykłemu śmiertelnikowi, wnętrze świątyni, i w jakim porządku; przekazano nam nazwy czterdziestu ośmiu czy pięćdziesięciu Krywów-hierarchów, z których tylu dobrowolną śmiercią na stosie spłonęło: opowiadają o apostazji ostatniego Krywy-wywłoki, Allepsa, w r. 1265; nie wspominamy o roli Numy Pompiliusza, jaką pierwszy Krywe, Bruteno, odegrał itd. Niestety, wszystko to marna plewa, bez ziarnka prawdy, czczy wymysł, pusta igraszka fantazji. Ani Krywe nie istniał, ani posągów w Romowe nie było; Krywe, jak przypuszczamy, to nazwa nawet nie człowieka, jakiegoś panującego arcykapłana, lecz laski, krzywuli, jaką ofiarnicy obsyłali lud, by go zebrać na doroczne obchody świąteczne. Słowem, to, co za mitologię litewską podawano, nie ma z nią nic wspólnego.

Lecz wartoż[8] ogółem zastanawiać się nad mitologią?

Niegdyś, kiedy tylko klasyków czytano i naśladowano, pytanie takie byłoby niemożliwe; mitologia była nieodzowną częścią poetyki, jak prozodia, jej strzępki służyły za wyłączną ozdobę poetyckiego stylu i obrazowania; któż np. zrozumie Sarbiewskiego bez dokładnej znajomości mitologii klasycznej? Również obfitował w konwencjonalne terminy mitologiczne język bardów niemieckich w zeszłym stuleciu, gdy nagle Olimp na Walhalę zmieniono. Lecz dawno już upadła rola mitologii, klasycznej czy nordyjskiej, w inwencji poetyckiej; moneta zdawkowa przenośni i alegorii mitologicznych, zużyta doszczętnie już przed wielu wiekami, wyszła na koniec z obiegu i tuła się chyba po szkołach; mitologią zajmujemy się poważniej w celach całkiem odmiennych.

Mitologia, gałąź nauki o ludach, zapoznaje nas z podaniami i wierzeniami ludów, od najdzikszych do najwyżej ucywilizowanych, pozwala nam śledzić początki i rozwój wierzeń, obrzędów, religii; odsłania nam charakterystyczne cechy psychy narodowej; dla niej mity Samojedów czy Greków, jak równe są początkiem, tak równe też mają znaczenie; w łańcuchu jej badań i dla ogniwa litewskiego miejsce się znajdzie. Nieodzownym jednak warunkiem dla korzystania z mitologii jakiegoś szczepu jest poprzednie oczyszczenie jej od wszelkich obcych naleciałości, od myłek, od fałszów; kto o mitologii litewskiej sądzić zamierza, musi się udać do (nielicznych niestety) źródeł prawdziwych, musi rozróżniać czasy i miejscowości, musi każdą wiadomość ściśle zbadać, nim się na niej oprzeć zamierzy. Wiadomości o litewskiej mitologii są bowiem tego rodzaju, że nawet najniewinniejsze na pozór zawodzą stale. Na przykład przytacza Narbutt z pisemka zeszłego wieku (B. Jachimowicza postać rzewna, okropności itd., r. 1753, wiersze na pożary wileńskie), że „kobiety podwodne Żmudzini gudełkami zowią”, ale nazwa ta zmyślona tłumaczy dosłownie „rusałkę”, jakby od Rusi, a nie od róż (Rosalia) nazwaną, na żmudzkie gudełka (gudas Białorusin); tęcza ma się zwać w mitologii linksminą[9]), lecz to znowu nie „bogini” litewska, tylko dosłowne tłumaczenie ruskiej wesółki na litewskie (linksmas: wesoły); inni opowiadają o jakimś litewskim Bakchusie, jego czcicielach i świątyni, w Wilnie istniejącej, przy czym pomieszali ruską Piatońkę, Piatnicę i jej cerkiew z litewskim potininkas (od pota: biesiada). Z takimi nieporozumieniami i omyłkami należy się liczyć na każdym kroku, cóż dopiero mówić o jawnych fałszerstwach, o pieśniach mitologicznych, z ust ludu zapisanych, w istocie zaś podrzuconych przez „mitołgów”, o podaniach ludowych, żmudzkich np., jakimi uraczył niedawno (1883) zbieracz Niemiec (Veckenstedt, nauczyciel w Mitawie) publiczność, odsłaniając w nich niesłychane bogactwo koncepcji mitycznych, póki mistyfikacji nie wykryto.

Zamiarem naszym jest skreślić obraz mitologii litewskiej wedle źródeł autentycznych, bez przymieszek fantastycznych, z dodaniem nieodzownych wyjaśnień; wystrzegamy się przy tym uogólnienia tego, co o jednym szczepie w pewnym czasie źródła podają, na wszystkie; nie rysujemy z góry jakiejś jednolitej mitologii litewskiej, o czym i mowy nie ma wobec stanu naszych źródeł; zestawiamy i wyłuszczamy wiadomości, jakie o każdym szczepie litewskim z osobna zebrać się dały, po czym dopiero do ogólnych wniosków przejdziemy. Skoro mitologia jest tylko jedną z cech narodowego życia, nie ograniczymy się więc do wierzeń, uwzględnimy i inne wiadomości bytowe i postaramy się w ten sposób o scharakteryzowanie pojedynczych plemion, wykazawszy już w poprzednim ustępie, jaką była ich wspólna podstawa i historia.

III. Jaćwingowie

Zaczynamy od szczepu litewskiego, najmniej licznego, lecz najwybitniejszego, wytępionego też najrychlej, nietkniętego przez chrześcijaństwo, od Jaćwingów (Jadźwingów), wysuniętych najdalej na południe, wbitych niby klinem między Czarną Ruś a Mazowsze, siedzących od Niemna (w Augustowskim), po Narew, Biebrzę i Łek (na Podlaszu i Mazurach), zwanych różnie: przez Polaków Podlaszanami (nazwa Jaraczonów u Długosza polega na mylnej pisowni w przywileju papieskim) i Jaćwingami, Jatwiagami (Jaćwieżą) wedle głosowni i słoworodu ruskiego; Sudowami (imię szpetne, zdaje się) w Prusiech i na Litwie. Z nimi łączymy, za Ptolemeuszem, Golędów, przytykających do nich na północnym zachodzie, wytępionych w bratobójczych walkach rychlej jeszcze i gruntowniej; Golędź i Sudowia, tj. tylko północno-zachodnia część obszarów jaćwińskich[10], weszły później w skład Prus krzyżackich.

Rola dziejowa Jaćwingów, ograniczona do napadów na Mazowsze, Lubelskie, Ruś Czarną, Poleską i Wołyńską, zaczyna się od połowy XII wieku; gdy w Polsce Bolesławów, a na Rusi Włodzimierzów i Jarosławów zabrakło, gdy udzielni książątka w bratobójczej walce siły wyczerpywali, granice obnażali, sami się z poganami łączyli, zamienili i Jadwingowie rolę napastowanych dotąd dla danin, na napastników. Kronikarze, szczególniej polscy, mniej ruscy, biadają nad ich okrucieństwem; późniejsi prawią o szalonym ich męstwie: w dziesięciu rzucali się na stu, chciwi sławy, okupionej śmiercią, głoszonej za to w pieśni rodzimej — głosicieli tych pieśni poznamy u Prusów. Lecz już w połowie XIII wieku oręż ich wyszczerbiony bije miękciej[11], duch upada łatwiej i nie wytrzymują oni naporu równoczesnego Rusi, Mazowsza i Krzyżaków; lud ginie, niedobitki wychodzą z ziemi, której obronić nie mogą, na wschód i zachód, bezludne obszary zajmują powoli nowi przybysze, głównie Mazurzy, na ziemi jaćwińskiej przemienia się zupełnie narodowość.

Bo i jakże było walczyć nielicznym Jaćwingom, broniącym się lichym szczytem (tarczą) i nacierającym rzadziej mieczem, zawsze dzidą (od dzid, włóczni i dzielnego nimi szermowania, poszła nawet ich nazwa[12], włócznia dla Jaćwingów była tym, czym strzała dla Tatara). W roku 1251 napadnięci przez Daniela Halickiego i Polaków, wezwali na pomoc spółplemieńców Prusów i Bortów; ci przybyli chętnie, lecz nad ranem wyłoniły się z lasów hufce nieprzyjaciół: czerwone ich szczyty (opiewała ruska pieśń spółczesna), rumieniły się jak zorze, hełmy błyszczały jak słońce wschodzące, kopie tkwiły w ręku jak gęste sitowie, po bokach szli strzelcy z nałożonymi na rogach strzałami, dzielny Daniel objeżdżał szeregi. I rzekli Prusowie do Jaćwingów: „Możnaż podtrzymywać drzewo dzidami? Możnaż takiemu wojsku czoło stawiać?”. I wrócili do domu; skruszyły się też niebawem włócznie jaćwińskie pod polsko-ruskim drzewem.

W otwartym polu Jaćwingowie nie napadali; kryjówka leśna, zasadzka przy wąskich przejściach, po bezdennych błotach, godziła się lepiej z ich taktyką. Na tym samym pochodzie, gdy Ruś i Polacy w ciasnych miejscach przystawać chcieli, zawołał Daniło: „Czyż nie wiecie wojownicy, że dla chrześcijan przestwór twierdzą, dla pogan zaś ciasnota; w gęstwie wojować ich obyczaj!”. Tak to zmieniły się czasy; przed siedmiu wiekami Słowianie sami taktyki jaćwieskiej wyłącznie zażywali: nie uderzać w polu, czaić się po lasach i nad wodami, przerażać nagłym napadem (w greckiej strategicznej literaturze dokładnie to opisano); teraz wojują z takim wrogiem, jakim sami niegdyś byli. Zmiękli Jaćwingowie, gdy ich w r. 1279 głód przycisnął, posłali kornie na Wołyń po zboże: przekarm nas, prosili Włodzimierza, sobie na pożytek; zapłacimy czym chcesz, woskiem, bobrami, łupieżami białek czy kun, srebrem. Wysłał im też Włodzimierz spod Kamieńca flotyllę zbożową Bugiem i Narwią, lecz pod Pułtuskiem opadli ją zdradziecko Mazurzy i rozbili do szczętu. Niebawem zacierają się ślady Jaćwingów zupełnie.

I cóż zostało dziś po nich? Pomijamy kilkanaście wsi noszących ich nazwisko, rozrzuconych daleko, nie tylko w Lidzkim i Słonimskim[13], ale i we wschodniej Galicji, dokąd wychodźcy lub jeńcy się dostali. Dalej chcą widzieć Jaćwingów w dzisiejszych Litwinach pruskich i ruskich, na linii od Stalupen do Kowna: z narzecza tego obszaru właśnie urosła w Prusiech litewszczyzna piśmienna; najlepiej zakonserwowane, najwięcej starożytne, byłożby więc narzeczem jaćwińskim? Nie możemy się na to zgodzić, inne źródła wskazują wyraźnie, że narzecze jaćwińskie zbliżało się więcej do pruskiego niż do litewskiego.

Pewniejsze ślady zachowały kroniki i dokumenty, choć nieliczne — kilka wierzeń i podań, kilkanaście nazw osad i ludzi, to wszystko. Nie zawadzi uwaga co do nazw osobowych (nie tylko jaćwińskich, ale i litewskich, tworzonych tak samo, z tych samych pierwiastków) owych Giedyminów, Olgierdów, Witowtów (fałszywie Witoldów), Kinstojtów, Jagiełów, Radziwiłów itp., tak znanych nam dźwiękiem, a tak obcych znaczeniem. Otóż nazwy litewskie urabiały się jak słowiańskie i aryjskie; składały się pierwotnie najczęściej z dwóch osnów, jakby nasze Stanisław; w potocznym używaniu skracano je od początku lub od końca, jak Stanek, Stach lub Sławek; nazwy bywały życzeniami pomyślności i bogactw, dumy i nadziei, rzadziej wyrazami zwątpienia i troski; wreszcie bywały i niezłożone, przezwiska od wzrostu i innych okoliczności. Przewijają się w nich osnowy bliskie znaczeniem, jak nasze lub i mił, mier (gotyckiego i in. pokrewieństwa) i sław (tłumaczenie tegoż); szyk ich dowolny, jak w naszych Gościrad i Radogost, Ludmiła i Miłosław. Takimiż są litewskie osnowy (przytaczamy je w polsko-ruskim brzmieniu, nie w oryginalnym): towt (lud), np. Towcigin (Strzeży-lud), Towciwił, Witowt; min (mysł), Gajłemin i Minigaił (Lutomysł), Mindowg (Wielomysł), Gedymin (Żelimysł); mant (mysł czy „dostatek”, choć łotewskie manta: majątek, żmudzkie mantingas: bogaty, przytaczają, ale oba słowa nie zdają się pewne), Dowmont, Olgimont, Narymont, Montygaił, Montygerd, Montrym; gerd (sław), Olgerd, Dowgerd, Kantygerd (Cierpisław); kant (cierp), Dowkont (Wielocierp), Kontrym; gaił (luty, porównaj gaiła: jędza w słowniku Szyrwida), Jagaił (Jagiełło), Kinżgajł (Kieżgajł, początkowa osnowa powtarza się w Kinstojt, Kiejstut), Gailegedde, Gailemin, Montygaił, Nigaił, Sungaił; but (dom), Wissebut (Wszedom, por. Wissegerd-Wszesław i Wissygin-Wszebor), Narbut, Butrym, Butowit, Źwinbut, Korybut, Butwił; turt (skarb, majątek), Witort, Gotort; wił (ufność), Radziwił, Erdziwił, Wiligajł; dowg i tuł (wiele), Mindowg (Mendog), Tulegerd; wojsz (gości), Wajsznor i Narwojsz (Gościrad), Wojszwił (Gościżyd), Wojszełk itd., itd[14]. Są i nazwy niezłożone, okolicznościowe, Trump (Krótki), Jawnut (Młodzik), Dauksza (skrócenie, od daug — wiele), Judki, Jotkis i Judejk (Czarnoch, nazwy na -ejk, -ejko, bardzo częste, np Borejko, Korejko, Ligejk, od ligus: równy, Milejko, Romejko od romus: łagodny, Rustejko od rustas: groźny, powstały i ze skracań dwuosnowych, niemal wszystkie już w XIII wieku) itd. Nazw żeńskich znamy niewiele: Łajma (dola), Danuta, Biruta (?), Pojata (bajeczna, o niej miały istnieć pieśni między ludem), Gaudemunta, Ringajła — najbardziej nam (od Konrada Wallenroda jeszcze) znana Aldona tj. Anna, pierwsza żona Kazimierza Wielkiego a córka Giedymina, co tak pląsy lubiła, a strasznie skończyła, pojawia się dopiero u Stryjkowskiego i żadnego nie budzi zaufania — nie uważam jednak nazwy tej za autentyczną.

Wymieńmyż jednego i drugiego Jadwinga. Oto np. Skomontowie: jeden z nich, starszy, jak opowiada kronikarz ruski, „był znakomity czarodziej i wieszczbiarz, był zaś szybki jak zwierz, bo chodząc pieszo, powojował ziemię Pińską i inne okolice, i ubito tego poganina (przez księcia Wasylka, brata Daniela) i głowę jego wetknięto na kół”. Młodszy Skomont (czy syn starszego?), zawzięty wróg Krzyżaków, wychodzi z ojczyzny, lecz powraca i daje się ochrzcić, umiera cudowną niemal śmiercią, zwierzywszy się spowiednikowi, jak jeszcze będąc poganinem krucyfiks uszanował. Inny, Kontygerd, również dzielny obrońca ojczyzny, rzucający ją po tym dobrowolnie i osiedlony z tysiącami innych „Sudawów” przez Krzyżaków w „sudowskim kącie” na Samii[15]. Komat, wymieniany jako główny wódz (czy nie Skomont znowu?), zabity r. 1264 przez Polaków; Jundził, Borut i inni; z Golędów[16] wymienimy choć ich „starszego króla”, Eżeguba.

Wszystko to „króliki”, naczelnicy rodów, niezawiśli od nikogo władcy drobnych obszarów, stawiani na czele w czasie wypraw; o zarodkach jakiejś stałej i centralnej władzy nie ma śladów, tylko poczucie spółplemienności (spólny język), obawa spólnego wroga i nadzieja spólnych łupów łączyły rody chwilowo. Jak króla, tak podobnież nie znał kraj ten ani miast, ani grodów; dwory i sioła zamykały płoty z wrotami, na dogodnych miejscach stały nasypy z rowem, wałem i parkanem dla schroniska, dla siedziby królika, najsilniejszą warownią kraju były zasieki, dalej nieprzebyte lasy, olbrzymie błota, liczne jeziora. Tylko zimą nadciągali tam Ruś i Polacy z Drohiczyna, Mielnika lub Brześcia, przebywali puszczę w forsownym marszu, wyrzynali pierwsze wioski, nie paląc niczego, by dym zbyt wcześnie dalszych nie przestrzegał, drogę wskazywali jeńcy sami — taki Ankand np., któremu poręczyli, że za to wsi jego nie spalą, — podobnie poniesie chłopek w bajce i zarazę morową, byle jego wsi lub chaty nie tknęła. Wracano na koniec z wielkim taborem jeńców (dzieci i kobiet) i bydła. Mało i licho uprawiana rola zawodziła często, żywiono się głównie z chowu bydła, z polowania, rybołówstwa, bartnictwa; za łupieże czarnych kun, wiewiórek, bobrów, za wosk, dostawano srebra, kruszców, soli na pogranicznych targowiskach, tam zaopatrywano się i w nieco lepszą broń lub odzież; zasoby pojedynczych dworów bywały nieraz wcale znaczne.

O wierzeniach Jaćwingów i Golędów mamy kilka wskazówek, dowodzących spólności podstaw mitycznych. I tak stawili Jaćwingowie Kazimierzowi Sprawiedliwemu, gdy przez kraj ich przeciągał, zakładników, lecz wiary nie dotrzymali: lepiej, twierdzili, pozbawić synów życia niż ojców wolności; synów naszych śmierć szlachetna odrodzi na szlachetniejszych. „Jest bowiem powszechnym obłędem pruskim, prawi mistrz Wincenty, że wyzute z ciał dusze wlewają się ponownie w przyszłe ciała, inne zaś zwierzęcieją, przybierając ciała zwierzęce”. Jak wszędzie, tak i tu, dał się uwieść Wincenty reminiscencjom lektury klasycznej; indyjskiej wędrówki dusz Prusowie nie znali, wierzyli w życie zagrobowe, dokładne odbicie ziemskiego — o wcielaniu się dusz w zwierzęta pouczy nas inne źródło dokładniej. Znaczenia i wpływu wieszczbiarstwa, wkorzenionego na Litwie całej, dowodzi podanie, choć późne, zapisane około r. 1326. Kraj Golędów już w połowie XIII wieku tak był wyludniony i pusty, że wytłumaczono to osobliwszą baśnią. Opływał on niegdyś tak bardzo w ludzi, że ich wyżywić nie mógł; aby przeludnieniu zapobiec, uradzili Golędzi, inaczej niż Farao, co to chłopców żydowskich zabijać a dziewczęta chować kazał, aby chłopców na wojnę chowano, dziewczęta zaś zabijano (zabijanie lub porzucanie dzieci, mianowicie płci żeńskiej, powszechny zwyczaj pruski, odnosi tu podanie do pewnego miejsca i czasu). Lecz matki chowały córki po kryjomu; otóż poobcinano wszystkim piersi, by więcej nie karmiły. Nad biadającymi ulitowała się wieszczka, kierująca losami całego kraju, zawołała więc starszyznę i oznajmiła: bogowie wasi żądają, abyście bez broni przeciw chrześcijanom ruszyli. Wybrali się Golędzi wesoło na wyprawę i wracali już z ogromnymi łupami, gdy kilku jeńców, umknąwszy, pouczyło chrześcijan, że Golędzi nie mają broni; ci, ośmieleni, rzucili się na nich i wyrżnęli ich, a bezbronny kraj ogołocili potem sąsiedni Sudowie do szczętu. Tradycja ta, zapisana przez kronikarza pruskiego (Dusburga) oparła się o rysy prawdziwe, powiązała je tylko niezręcznie.

Porzucanie dziewcząt jest historyczne, zobacz niżej; o bezbronnych między nieprzyjaciółmi wspominał już Tacyt; obcinanie piersi — to czynność symboliczna, praktykowana (w przeżytku) do dziś (u Mordwy): jeśli nieurodzaj kraj trapił, rozcinano pierś kobiecą, by ukryty z niej pokarm wydostać; sprowadzało to urodzaj, jak np. polewanie Dodoli[17] itp. w posuchę deszcz wywołuje. Oto znowu prawdziwa stara tradycja pruska, ale jakżeż od „Prutenów” i „Wajdewutów” daleka!

IV. Prusowie

Równocześnie z Jaćwingami ustępują i Prusowie z widowni dziejowej (około r. 1280), mimo to dochowały się nam o nich liczniejsze i cenniejsze szczegóły, wierzeń, obrzędów, zwyczajów, języka dotyczące. Nazwa Prusów pojawia się z końcem X wieku; nadał ją niegdyś szczep jakiś sąsiedniemu, może uszczypliwie[18]; rozszerzyła się ona później na kilka szczepów, bliskich siedzibą i narzeczem, na Pomezan i Poezan (zwanych tak od miedz granicznych), na Warmów (tj. trzmielów, porów, litewskie warma: większy owad, warmai: trzmiele), na Bortów (tak zowią, od barci?, i Litwinów aleksandrowskich, Barcei), na Natangów, na Samów (czy nie Zamów, Zemów: niskich? od siedzib nadmorskich), na Golędów, tj. potężnych, silnych. Za orężem krzyżackim rozszerzyła się ta nazwa na dwa szczepy litewskie istniejące w resztkach do dziś w Prusiech wschodnich: na Nadrowów (od drawis, barci, nazwanych[19] i Skałwów, i na Sudowię (Jaćwież); w tym szerszym znaczeniu używamy i my tutaj wynarodowione zupełnie od dawna nazwy Prusów; już po r. 1283 obejmowano nią bowiem wymienione właśnie, podbite i w jedno państwo połączone, szczepy: pruskie, litewskie, jaćwieskie.

Starzy Prusowie — dziwny to naród, najszlachetniejszy między barbarzyńskimi, jak owi „najsprawiedliwsi” Trakowie i Getowie Homera i Herodota; nawet nazwa owa, u Tacyta dla całego szczepu od Niemców przyjęta, Aestii, mogłaby „zacnych, czcigodnych” oznaczać (gotyckie Aisteis niby, od aistan: szacować, czcić); i w późniejszych źródłach znachodzimy dla nich przydomki „spokojnych”, „najbardziej ludzkich” i podobne, mimo nadzwyczajnej waleczności, poświadczonej w X wieku przez Araba geografa.

Jedyny to naród niewidzący w rozbitkach morskich upragnionej zdobyczy, a pomagający im litościwie, broniący ich nawet sam od piratów, najgościnniejszy, porzucający dla gościa i zwykłą trzeźwość, i skromność w jedzeniu i piciu, najskromniejszy, niedbający o wystawniejszą odzież lub ozdoby. Przesilenie ekonomiczne nie groziło tu łatwo: ubogi chodził bowiem śmiało od domu do domu i pożywiał się, kiedy i gdzie chciał; przeludnienia nie było, bo dzieci, szczególniej córki, zabijano lub sprzedawano — dziwna niekonsekwencja u narodu wielożennego, który żony zawsze kupował, więc pozbywaniem się córek dochodu się pozbawiał. Dziedziczyli tylko synowie; skoro tych zabrakło, majątek z rodu wychodził. Dawniej, w X wieku, opowiadano dziwy, co z majątkiem ruchomym po nieboszczyku się działo: niespalony leżał on w chacie tym dłużej (czasem miesiącami lub przez pół roku), im dłużej starczyło ruchomości dla ugaszczania krewnych i przyjaciół; gdy się zasoby wyczerpały, dzielono ostatki na nierówne części, kładziono je odstępami na przestrzeni jednomilowej, najmniejszą przy samej chacie, i urządzano wyścigi (ulubiony sport narodowy) na kilka mil od rozłożonego majątku; pierwszy zabierał pierwszą i największą część itd. Potem dopiero palono nieboszczyka z bronią i odzieżą, z żonami i niewolnikami. Opowiadano też, że umieli sprawiać zimno, tak że ciała bez zepsucia leżały; mieli nawet sekret, że płyn w naczyniu i latem zamrażali[20].

I tak uchodzą Prusowie ogólnie za naród „najspokojniejszy”, „najbardziej ludzki” i mogliby za wzór służyć, gdyby nie ich uporne pogaństwo, nieznoszące chrześcijan w swej ziemi, w obawie, że dla takich przybyszów obcego zakonu „ziemia im wyjałowieje, drzewa się owocem nie pokryją, nowego przypłodku nie będzie, a przestarzały dobytek nie umrze”. Nie napadając ani trwożąc obcych, między sobą tym częściej się ścierali; samo prawo krwawego odwetu, przymuszające ród zabitego do uśmiercenia zabójcy lub krewnych jego, służyło za nieustanny powód walk międzyszczepowych (np. walk między Golędami i Sudowami). Z walk tych nie urosła z czasem żadna wyższa władza; bez króla i prawa żyli Prusowie; zagarniali też Krzyżacy bez nadludzkich wysiłków, niemal swobodnie, szczep po szczepie; nawet w późniejszych ruchach nie połączyły się one nigdy pod jednym wodzem, chyba że na czele pojedynczych szczepów stawali wodzowie ruchawki, np. ów Mont (prototyp nie dziejowego, ale Wallenroda Mickiewicza) na czele Natangów, Dziwan Klekin (tj. Niedźwiadek) na czele Bortów i inni; jedynie ich energia podtrzymywała opór, gasnący natychmiast, skoro Krzyżacy Monta lub innych wodzów powiesili. Cośmy już u Jaćwingów zauważyli, powtarza się jeszcze widoczniej u Prusów, brak wytrwałości w walce: pół wieku starczyło zupełnie, aby z owej pierwszej strażnicy, urządzonej na dębie toruńskim, dokonać podboju wszystkich dziesięciu szczepów pruskich raz na zawsze. Krwawe tępienie i prześladowanie raczej, niż zacięty bój otwarty, wyludniły tymczasem wielkie obszary doszczętnie; tylko miejscami w Samii np. i pobliskiej Natangii po Wielawę istniał lud pruski jeszcze i w XVI wieku; już w r. 1684 nie było żadnej wsi, w której by wszyscy starcy po prusku rozumieli, tylko gdzieniegdzie miało być kilku starców, pomnących język przodków. Gdzie walki poprzednie żywiołu narodowego nie wyniszczyły, a zakon i kolonizacja germanizacji pilniej nie popierały, utrzymały się język i narodowość, mianowicie w Nadrowii i Skałwii, gdzie (tj. w północnej części Prus Wschodnich) szczep litewski po dziś dzień istnieje, topniejąc powoli między Niemcami i Mazurami (w r. 1831 liczono tam 125 449 Litwinów, w roku 1890 — 121 265; w południowych dzielnicach zacierają się rychlej ślady litewszczyzny). U Prusów ubezwładniał wpływ chrześcijaństwa siłę odporną: nawróceni zdradzali chętnie w imię nowej wiary własnych ziomków; o wiele rzadziej spotykamy Montów, co chrześcijaństwo rzucają, byle się nawale krzyżackiej oprzeć; co korzystają ze znajomości niemieckiego języka, by kolonistów z kryjówek na rzeź wywabiać; co, szydząc, wrogów do królestwa niebieskiego wysyłają. Rozstrzygała i sztuka wojenna zakonu, i uzbrojenie: warowni krzyżackiej najnędzniejszej zdobywać Prusowie nie umieli, chyba że ją wygłodzili; pałki i dzidy pierwotnego uzbrojenia były bezsilne wobec zakutego w żelazo Krzyżaka[21] lub pielgrzyma (gościa), nadpływającego nieustannie z Niemiec: żelazo i wszelką broń lepszą kupowano od obcych i próżno zabraniali papieże handlu takiego. Brak jedności dopełnił wreszcie zagłady.

Żyli Prusowie jak Jaćwingowie, z tą różnicą jednak, że rolę o wiele gorliwiej i skuteczniej uprawiali, i że, zająwszy wybrzeża bałtyckie, jedyni z litewskich szczepów, na morze i na wyprawy kupieckie, np. do Szwecji, do Birki, się odważali; lecz i oni nie znali miast (prócz owego Truso[22] w IX wieku i kilku targowisk), żyli po wsiach, po dworach i małych grodach; pod królikami (kunigami i rikjami — obie nazwy gotyckie), zamożniejsi i mniej zamożni, z licznymi niewolnikami i ich potomstwem, dla których nie było wydobycia się z ciężkiej doli, chwytanymi na wyprawach łupieskich XII i XIII wieku. Co się na takich wyprawach działo, poucza wymowna skarga papieża Grzegorza IX (r. 1232), o owych 20 000 zamordowanych przez nich a 5 000 więzionych, Mazurach, Kujawiakach i Pomorzanach; jak pojmanych mężczyzn ustawiczną ciężką robotą niszczą, dziewczęta, uwieńczone na śmiech kwiatami, bożkom na stosy wrzucają, starców zabijają i dzieci, roztrącając je o drzewa lub wtykając na spisy.

Żyli po barbarzyńsku, pisma nie znali i dziwili się bardzo, jak to nieobecnemu rzecz listownie wyłożyć można; żeby zaś i czasu dzielić nie umieli, o czym to samo źródło wspomina, przeciw temu świadczy język. Liczbę dni, umówionych dla ugody lub zebrania, znaczyli sobie codziennie karbami na drzewie lub węzłami na sznurze i pasie. Kobiety były rzeczami zdobytymi lub kupowanymi; jedne ginęły z trupem pana i męża na stosie, inne przechodziły wraz z ruchomościami na własność syna; żony i córki wystawiano na nierząd (gościom?); córki, prócz jednej, zabijano, zwyczajem u Litwinów zupełnie nieznanym, więc chyba wznowionym (może w XII wieku wobec jakiejś klęski elementarnej?) z pozostałości barbarzyńskich? Cysters z Oliwy, Chrystian, kupował takie dziewczęta, co papież Honoriusz III w r. 1218 światu ogłosił. Tu należy odnieść owo podanie golędzkie, jakieśmy wyżej przytoczyli, i przypomnieć, że pozbywanie się dzieci, mianowicie dziewcząt, było u narodów aryjskich niegdyś bardzo rozpowszechnione (np. u Spartanów, u Rzymian wcześnie ograniczone itd.) najbardziej zaś kwitnęło właśnie u najbliższych sąsiadów starych Prusów, tylko Wisłą od nich przedzielonych, tj. u Pomorzan. Żona pruska nawet do stołu nie zasiadała z mężem i panem, umywając nogi domowym i gościom; dotrzymywała za to towarzystwa przy pijatyce; gość i domowi wychylali nawzajem tak długo pełne hausty, aż się całkiem upijali. Pili zaś miód i kumys (stada końskie były liczne, rącze wierzchowce bardzo ceniono); miód był dla wszystkich, kumys[23] tylko dla zamożniejszych; każdy napój wpierw poświęcano.

O wierzeniach Prusów wiemy niewiele; najciekawsze i najwierniejsze szczegóły zachował dokument z r. 1249. Prusowie nowo nawróconych dzielnic oskarżali w Rzymie Krzyżaków o nieznośne ciężary; zamiast wolności chrześcijańskiej, popadli przecież w niewolę, odstręczającą pogańskich pobratymców od nowej wiary. Papież Innocenty IV wysłał legata Jakuba dla załatwienia sporów; dokument Jakuba poucza o układzie, zawartym między nawróconymi Pomezanami, Warmami i Natangami a Krzyżakami; wydobyliśmy z niego już powyżej kilka szczegółów. Po wspólnej naradzie wybrali nawróceni prawo i sądownictwo polskie jako obowiązujące, usunąwszy z niego tylko próbę żarzącego żelaza. Dalej wypływa z tego układu, że Prusowie świątyń (więc i posągów) nie mieli, obowiązują się bowiem do budowy pewnej liczby kościołów, aby tym dowiedli, że więcej ich cieszą modlitwy i ofiary po kościołach niż po lasach. Publiczny kult głównych bóstw naturalnie już upadł; kapłanów już nie ma, wprawdzie składają jeszcze ofiary bogom, lecz najuroczyściej obchodzi rolniczy lud święto dożynków: zebrawszy plon doroczny, urabiają (z ostatnich snopków) bałwana, Kurkiem zwanego, i czczą go jako boga (urodzajów), dziękując za zbiór świeży, a prosząc na rok przyszły o jeszcze obfitszy. Prócz obchodów dożynkowych tkwi pogaństwo najgłębiej w pogrzebowych; nawróceni obiecują więc, że nadal zmarłych nie będą palić[24], ani grzebać w bogatej odzieży lub rynsztunku, z końmi lub ludźmi; że nie będą zachowywać innych pogańskich obrzędów, że zadowolą się chrześcijańskim trybem i poświęconym cmentarzem. W owych obrzędach pogrzebowych główną rolę odgrywali śpiewacy; układ równa ich wprawdzie z kapłanami pogańskimi, lecz sama nazwa, tulisze albo ligasze, raczej śpiewaków oznacza; tulisz bowiem zdaje się nam tyle, co szerzyciel, mnożyciel (tj. głosiciel sławy), ligasz zaś jej rozstrzygacz, sędzia. Otóż ci tulisze i ligasze, jak z natury rzeczy wypływa, najgorliwsi wielbiciele i obrońcy pogaństwa przodków, krzewili je między ludem najsilniej, bo wzruszali do głębi wszystko, czym do niedawna jeszcze lud ten żył i oddychał, wychwalając u stosu, czy przy stypie, czyny zmarłego: ilu chrześcijan zabił, złupił lub podszedł, jak srogo mścił zniewagę własną i rodową, jak ścigał zwierzę, jak toczył koniem, ciskał oszczepem, głównie zaś, jak szanował przodków wiarę i zwyczaj, jak hojnymi ofiarami czcił własnych bogów i jak ci to odwdzięczali; jak natomiast stronił od bogów nowych, obcych, grożących Prusowi zatraceniem wszystkiego, co mu miłe i drogie, i od sług ich, strasznych, drapieżnych, nieludzkich, owych żelaznych „Mików” (Michlów), rycerzy i knechtów, z ich niezrozumiałym językiem, niewidzianą zbroją, niesłychanym szczęściem. Wysławiwszy tak życie, wiarę i czyny nieboszczyka, w końcu zachwycony śpiewak patrzał w górę i głosił, że oto widzi zmarłego, jak śród nieba, konno, w świecącej zbroi, z sokołem na ręku, na czele wielkiego orszaku pędzi w daleki i wielki świat przodków, duchów, bogów, godzien miejsca między nimi, gotując je i tym, co go naśladować będą. Takie to pieśni i wysławiania ścierały do tła wspomnienia chrześcijańskie u Henryka Monta, podtrzymywały w nierównej, rozpaczliwej walce Auktuma, Glapa. Diwana; wypychały i Jaćwingów na śmierć niechybną.

Inne źródło, acz w osiemdziesiąt lat później spisane, u Prusów pogan zaznacza istnienie świętych gajów, pól i rzek, gdzie ani rąbano, ani orano lub koszono, ani ryb łowiono, ani wody pito, ani do brzegów przybijano, dokąd niepowołany wejść nie śmiał, szczególnie chrześcijanom dostępu broniono. Gaje, pola i wody poświęcone są bóstwom powietrza i wody, ziemi i ognia, ciałom niebieskim, gromowi, ptactwu, zwierzętom czworonożnym i gadom (zamiast gadów wymienia kronikarz pogardliwie ropuchę). Bóstwo obierało gaj, pole lub wodę; rękojmią jego obecności było jakieś drzewo lub wyróżniająca się grupa drzew, albo drzewo z gałęziami wrastającymi w pień, lub rozszczepione niby i znowu zrosłe drzewo z niezwykłymi naroślami, bądź też inne przypadkowe znaki; podobnie było z wodą. W znamienitszych miejscach utrzymywał ofiarnik święty ogień, niegasnący, żywy; dla większych gminnych ofiar zwoływał on tam wiernych krywą (laską); tu ofiarowano część (trzecią) zdobyczy wojennej, mianowicie zaś palono żywcem najznakomitszego jeńca, w pełnej zbroi, na koniu, uwiązawszy go do palów lub drzew. Los oznaczał taką ofiarę: w r. 1261 padł los dwa razy na Hirzhalsa z Magdeburga; dwa razy go Mont za dobrodziejstwa, jakich od niego w Magdeburgu doznawał, od stosu uwolnił, lecz gdy i za trzecim razem los jego wskazał, dał się sam Hirzhals do konia przywiązać i spalić. Końmi gonią (czy może tylko Litwini?) tak długo, aż się ledwie na nogach utrzymać mogą, po czym je wiążą i palą bogom.

Główną część kultu stanowiły ofiary i wieszczby. Poganin, materialista i formalista jak nikt inny, widział w ofierze zapłatę bogom za doznaną ulgę lub pomyślność i obiatę bogom za przyszłą podobną; ofiara więc albo składa należne dzięki za połów ryb czy zwierza, urodzaje w oborze i na polu, za łupy wojenne, wyzdrowienie, wybawienie z niewoli, lub uprasza na przyszłość o toż samo; łączy się wtedy z wieszczbą, z zapytaniem, czy bogowie za pomyślność ręczą. Gdy wieszczba niepomyślnie wypada (np. jeśli krew z żyły zaciętej u ofiary nie wytrysnęła obficie lub pokazały się defekty w kościach albo wnętrznościach), porzuca się przedsięwzięcie. W ofiarach biorą udział wszyscy obecni, każdy dorzuca do stosu drzewa lub chrustu; najlepsza cząstka, tłuszcz od bydląt, płonie bogom, w naczyniach uświęconych, wyłącznie do tego przeznaczonych (kronikarz opowiada, jak raz Krzyżacy zdobyli taki kociołek ofiarny, przenoszony z wieży do wieży przez Prusów). Obecni spożywają z ofiar bydlęcych resztki, skropiwszy poprzednio lub pomazawszy się krwią ofiarną lub napojem ofiarnym; maczają we krwi ofiar chrześcijańskich miecze i spisy dla szczęścia na przyszłość. Zwierzętami ofiarnymi bywały: byk, kozioł, świnia, kury — wszystko barwy czarnej, wyjątkowo w innej; dalej należały do ofiar napoje, z których cząstkę najpierw bogom odlewano. Ofiarę czarnego byka, jak opowiadają, i co rozpaczliwym położeniem zakonu w walce polskiej wytłumaczyć można, odbył publicznie, jeszcze w r. 1520, za pozwoleniem samej zwierzchności, w Samii, niejaki Waltin Suplit, aby napływające okręty gdańskie od brzegów pruskich odstraszyć. Okręty rzeczywiście odpłynęły (załogi ich widziały jakieś widma przeraźliwe), lecz z nimi odpłynęły i ryby, i gdy połowu nie było, przyznał się Suplit, że przy zaklinaniu wszystkiego precz od brzegów pruskich, zapomniał zrobić wyjątek dla ryb[25]. Nową zatem, mniejszą ofiarą (czarnej świni), należało bogom o myłce donieść i rzecz naprawić.

Kilka innych szczegółów wskazuje na zmienność przesądów wedle czasów lub miejsc. I tak wystrzegali się niektórzy koni, jedni tej, drudzy innej maści (chować i dosiadać); jedni przędli len, drudzy wełnę (mężczyźni i kobiety); jedni brali kąpiele co dzień, drudzy nigdy — wszystko gwoli bogom; przesądność, czy tak, czy inaczej się objawiała, była nadzwyczajna, kierowała każdym, szczególniej ważniejszym krokiem.

Życia jednak Prus zbyt nie cenił, przed złą dolą, rozpaczą, uchodził samobójstwem. Czy rodzaj śmierci był obojętny, nie wiemy; Litwini się wieszali, u Prusów śmierć ta była może ohydna i nie bez przyczyny. Krzyżacy nią tak często karali, że np. opisując granice Elblągu w dokumencie prowadzą je od „szubienicy Wormów”. Kary śmierci były najrozmaitsze: pieczenie żywcem na wolnym ogniu, duszenie między deskami (świętego człowieka, chrześcijanina, bo krwi jego przelewać się nie godziło) itp. Samobójstwa i obrzędy pogrzebowe, z nieodzowną stypą, sermen zwaną (nazwa jeszcze dziś w Prusiech utarta), i z ugoszczeniem dorocznym dusz, wiązały się ściśle z wierzeniami o przyszłym życiu; wolny, zamożny, dzielny na ziemi będzie takim i za grobem; niewolny, ubogi, nędzny, tu i tam harować musi — więc dają na stosie lub kładą do grobu co potrzeba: wojownikowi sługi i służebnice, konie, zbroję i odzież psy i ptaki łowcze; ubogiemu narzędzia pracy. Twierdzono, iż zmarli wojownicy, ruszając za świat, przenosili się nad domem kapłana ognia i zarębywali orężem lub spisą znak na szczycie domu, jak krewnych i przyjaciół zmarłego kapłan upewniał.

Wpływ chrześcijaństwa rozbił wnet Prusów; zamożniejsi, wierni zakonowi, słudzy jego, wityngi, jak ich zwano, rzucali rychło tryb i mowę przodków, o lud prosty nie dbano. Sam język, ile sił rugowany i zabraniany, stworzył walną tamę przeciw zbytniemu naporowi chrześcijaństwa. Księża nie umieli po prusku; nieliczni i nieudolni „tołkowie” (tłumacze) zadaniu sprostać ani mogli, ani umieli. Żył więc lud w XIV i XV wieku dwuwiernie, pozornie niby chrześcijański, w sercu ściśle pogański, zachowujący i na oko wiele dawnych praktyk; poświadczają to wrogowie i przyjaciele zakonu. Witowt np., wyłuszczając w piśmie z r. 1409 panom chrześcijańskim, dlaczego za Żmudzinów się ujął przeciw zakonowi, odbija zarzut tegoż, że i on, i Jagiełło mało o chrześcijaństwo dbają, pytaniem: „czemuż nie mówią, co sami na ziemi pruskiej zdziałali, którą przecież od lat dwustu czy więcej posiadają? Samiż Prusowie, pod obłudnym kolorem chrześcijaństwa, obrzędów pogańskich bynajmniej nie rzucają, dlaczegóż milczą o własnych winach?”. W roku 1428 zaznacza kartuz Beringer w memoriale podanym Wielkiemu Mistrzowi: „mało dbają o Prusów, jaką wiarę mają, czyli jacy z nich chrześcijanie. Zazwyczaj trzymają się pogańskiego obrządku ze święceniami i wróżbami, i nie dbają o naukę księży”. Od czasu do czasu występuje duchowieństwo i władza świecka przeciw pogaństwu; władza wspomina ogólnikowo o tym, że nie ścierpi nadal wróżbiarstwa i nadużyć w stypach (sermenach), duchowni wyliczają dokładniej, co ich raziło, najdokładniej Michał, biskup samijski, około 1430 roku. Zakazuje on najpierw, by po lasach czy gajach nie zgromadzali się Prusowie dla obchodu „kresze”(dożynków czy innego święta; źródła wymieniają i jakieś metele, tj. rocznice, i snike tj. biesiady); by zwierząt po kryjomu czy jawnie nie zabijano na ofiarę bogom, ani na ten cel sprzedawano; aby nadal nie zamawiali ani wróżyli z piwa (z piany piwnej), ani z kur (kości i inaczej), ani z czegokolwiek innego[26]. Zakazuje też biskup, by chrzczonych dzieci ani ponownie w wodzie nie chrzcili, ani by im, prócz chrzestnych, innych imion nie nadawali. Widocznie biskup ani podejrzewał, dlaczego to właściwie ponawiano chrzest; chodziło po prostu o zmycie nienawistnej cechy obcego boga, o odesłanie jej wodą ciekącą nazad, w obce strony, skąd przybyła. Dlaczego zamiast i obok Janów i Maciejów lud swoich Surminów i Giedunów nie rzucał, łatwo pojąć. Najliczniejsze usterki raziły, jak zawsze, w obrzędach pogrzebowych: chowano zmarłych, nie jak kościół kazał, na cmentarzu i w kościele, lecz po lasach i polach, gdzie ciała przodków spłonęły czy leżały: tam przy tych „kopach” (grobach) i „getach” (jatach) odprawiano wspominki z hojną zastawą, pijąc do umoru, wzywano zmarłych i bogów z ofiarami, składając je i po domach; chrześcijaństwo wdarło się w te zwyczaje o tyle, że i krzyże stawiano, nieświęcone, na tych nieświęconych miejscach; biskup każe je wyrębywać, a nadal zabrania zupełnie. Na święconym cmentarzu zawodziły znowu płaczki (kobiety i mężczyźni) nad zwłokami zmarłego — i tego zakazano surowo.

Mimo takich zakazów, toczyło się życie dawnym trybem, bez zbytniego dozoru, poskramiającego chyba wyjątkowe ekscesy; dopiero w XVI wieku postarano się energiczniej o zaradzenie brakom samym, a równocześnie zainteresowano się naukowo tymi resztkami pogaństwa. Reformacja musiała usuwać ślady zaniedbania przypisywane katolicyzmowi i przedstawiała je chętnie w przesadzonych rozmiarach[27]; za to zawdzięczamy jej np. ocalenie resztek pruskiego języka, gdy na rozkaz księcia Albrechta w r. 1546 i 1561 katechizm w narzeczu samijskim wydano, aby się nareszcie z nieodzownej dotąd opieki głupich tołków uwolnić. Zajęcie się starożytnościami, poszukiwania resztek wierzeń i zwyczajów, jakie by z klasycznymi porównywać można, wywołało kilka zapisek, ratujących, co ocalało, od zapomnienia. Ale ani reformacyjne, ani antykwarskie, ani etnograficzne zakusy nie trafiły już na prawdziwe, niesfałszowane pogaństwo pruskie i litewskie. Nie darmo kryło się ono przez wieki; zatraciwszy przez ten czas wszelkie wybitniejsze cechy, przyjęło ono nadmiar obcych i zrównało się niemal zupełnie z pogaństwem, tj. z przesądami i wierzeniami niemieckimi, polskimi i ruskimi; pod nazwą swojską kryły się często całkiem obce rzeczy, a nieraz i nazwę zostawiano obcą. Im wymowniejsze są owe późne źródła, tym mniej w nich wątku; jawne zmyślenia, nieporozumienia, omyłki przytłumiają nieliczne ziarnka prawdy; katalogom bóstw pruskich odbiera resztę prawdopodobieństwa i wartości mania utożsamiania (całkiem dowolnego) bóstw tych z bóstwami klasycznymi, tak zwana interpretatio romana, wychodząca z błędnej teorii, że każde pogaństwo w istocie swej identyczne jest z greckim i rzymskim. Nie będziemy więc nużyli czytelnika powtarzaniem owych katalogów i wykazywaniem powtórnych w nich omyłek: jedna niech starczy za wszystkie. Kościelna agenda pruska z r. 1530, a za nią Jan Małecki (ojciec), ksiądz łecki, w pisemku o ofiarach i bałwochwalstwie starych Prusów, Litwinów i innych pobliskich narodów (po łacinie z r. 1551) wspominają na czele bogów pruskich „Occopirma” (Occopirna), niby Saturna, niby boga nieba i ziemi. Łamali głowę uczeni nad znaczeniem nazwy i bóstwa, jedna kombinacja spychała drugą, rzecz zaś miała się chyba tak: autor ustępu w Agendzie (Małecki powtarza go) zapytał był swego tołka, jak po prusku najpierwszy, najwyższy (pruski) bóg, a ten mu to, jak zawsze, dosłownie przetłumaczył: ukopirmas (najpierwszy), pirmas: pierwszy i przyrostek uka, nasze „naj”, jak w ukakuslaisis: najsłabszy itp.). Tak to urósł najwyższy bóg pruski z głupiej odpowiedzi tołka.

Najdawniejszą wzmiankę o bogach pruskich (prócz owego Kurka z r. 1249) zawiera memoriał biskupa warmijskiego z r. 1418, wychwalający zasługi Krzyżaków, co to wygnali z Prus szczepy „służące demonom, czczące Patola, Natrimpe i inne bezecne obłudy”; z dwóch tych nazw pierwsza nosi ślady kuźni chrześcijańskiej. Ten stempel chrześcijański powtarza się odtąd stale: jeśli np. w niemieckim pisemku Hieronima Małeckiego (syna, około r. 1562 wydanego pt. Wahrhaftige Beschreibung der Sudawen auf Samland itd.) narzeczona, opuszczając dom rodzicielski, żegna się i z ogniskiem domowym, mówiąc do ognia: „któż cię będzie teraz zgrzebywał” itd., „Ocho moy myle szwante panicke”, to modli się ona do św. Agaty, której chleb i sól „od ognia strzeże chaty”, wzywając „miłą świętą panienkę”, nie zaś jakieś pogańskie bożyszcze ognia. Jeśli, również wedle Hieronima Małeckiego, nim z pługiem w pole wychodzą, wzywają bogów Perkuna (piorun), by odgramiał Pokoła (diabła), to i to nie pogański, lecz powszechno-europejski przesąd ludowy, że pioruny w diabła strzelają, o czym się Prusowie i Litwa od Niemców i Polaków w XV lub XVI wieku dowiedzieć mogli.

Zamiast wykazywania dalszych myłek Agiendy, Małeckich i innych, wolimy wspomnieć o ofierze wiosennej i dożynkowej, jak ją Małeccy opisują, chociaż za prawdziwość opisu ręczyć nie możemy, fantazji od rzeczywistości wydzielić już nie sposób. Otóż w święto Jerzego (24 kwietnia[28]) schodzą się z całej wsi w pewnym domu; ofiarnik trzyma w prawej ręce kubeł piwa, wzywa bożka (św. Jerzego), opiewając chwałę jego: ty odwodzisz zimę, przywodzisz wesołą wiosnę, przez ciebie zielenieją pola i ogrody, gaje i lasy; daj rość naszemu zbożu, a potłum chwasty”. Potem chwyta kubeł zębami i wypiwszy go, przerzuca przez głowę (nie chwytając rękoma); obecni podchwytują go i znowu napełniają, po czym ofiarnik i innych bogów tak samo wzywa, obecni wychylają kolejne, śpiewając pieśń „Pergrubiusza” (Jerzego) i bogów, godują i pląsają; piwo potrzebne zakupują ze zbioru jednego pola; podobnie na dożynki ucztują. Ofiarując (Sudowie samijscy) zaś kozła, wprowadzają go do stodoły przed zebranych; na poły ślepy lub chromy ofiarnik (wurszajt), z wieńcem kłosianym na głowie, opasany torbą, kładzie ręce na kozła i wzywa bogów (których się, wspominamy mimochodem, z Agenda ecclesiastica pp. Polenza i Sperata, 1530 — niedrukowanej zresztą — dopiero na pamięć wyuczył!!), wznosząc prawicę do góry; obecni trzymają przez ciąg tego „hymnu” kozła w powietrzu; upomina ich wurszajt, aby obchód ten zachowywali i święcie potomkom zachować zalecili, a gniew bogów tym przebłagali; zarzyna kozła i kropi obecnych krwią, po czym baby kozła warzą. Mężczyźni tymczasem rzucają placki z pszennej mąki przez ogień (na ognisku) tak długo tam i na powrót, aż je upieką. Godują potem przez dzień i noc, wychodzą za białego dnia za wieś i zakopują resztki biesiady, aby się do nich ani zwierz, ani płazy dobrać nie mogły, po czym się rozchodzą; kozła kupują ze składek czterech lub pięciu sąsiednich wsi.

Ofiary takie, wymagające większego nakładu, większego zbiorowiska, łatwiej było wykorzenić; uporniej trzymały się inne, drobniejsze, w okręgu domowym, pod drzewem jakim, nad kamieniem, ograniczone do odlewania napoju na ziemię, przykładania chleba do niej, warzenia koguta i kury, składania jaj i innych drobnych darów. Ofiary takie, przy rozpoczynaniu siewu i żniwa, przy dożynkach, przy dorocznym święceniu domowiska itd., opisuje z bardzo szczegółowym ceremoniałem ksiądz Pretoriusz, luteranin, potem katolik i dlatego znienawidzony w Prusiech, w końcu XVII wieku; w opisie tym widoczne są i ślady własnej fantazji, wymysłu, mianowicie zaś nazwy bóstw i niektóre szczegóły wsunięto dla zabarwienia monotonnego przebiegu. Powtarzać tego obszerniej nie warto, zaznaczymy tylko, jako charakterystyczne, że ptactwa ofiarnego się nie zarzyna, tylko tłucze kijem, warząchwią (wedle najpierwotniejszego zwyczaju), że ofiary składa się głównie Żeminie, bogini ziemi, urodzajów i dostatku; wzywa się ją formułką: „Żeminelo, wnosząca kwiaty, zakwitnij żytem, pszenicą, jęczmieniem i wszelkim zbożem” (ciąg dalszy chrześcijański: „bądź Boże łaskaw na nas, niech przy tej naszej robocie święty anioł obecny będzie, oddal złego człowieka na stronę, by nas nie wyśmiał”). Odlawszy jej piwa (domowego, ału), święcą napój; poświęcający nadpija nieco z czary i, trzymając ją w ręce, mówi: „Dzięki miłemu Bogu za te dary, daj nam Boże i na drugi rok swej hojności, zachowaj nas przy dobrym zdrowiu”; potem dolewają mu „kowszyk” (czarę), on wychyla go i podaje następnemu, kolejno zaś wraca do niego; słowa poświęcania zmieniają się nieco wedle przedmiotu i czasu obchodu. Piwo poświęcane warzą z pierwocin wszelkiego zboża, z takiej też mąki pieką i chleby; spożywają poświęcone kury i chleby, klęcząc, kostki zjada pies lub chowają je w stajni pod nawozem. Kończy się obchód słowami gospodarza: „miły boże, my się tobie dobrze sprawili, bądź łaskaw, bożeczku nasz, pobłogosław nam, naszym dzieciom, sługom, domowi, dworowi, bydłu, zbożu” itd. Obcych nie dopuszcza się nieraz do obchodu, czasem tylko mężczyźni udział w nim biorą, itp., z każdym szczegółem łączy się jakiś przesąd; naturalnie powtarza się i nasz śmigus czy dyngus, chociaż niekoniecznie w Poniedziałek Wielkanocny.

Im natomiast źródło wiarogodniejsze, ściślejsze, tym mniej owych fantastycznych bożków i osobliwszych kultów. Rodowity Litwin, Marcin Mażwid („Krótkowzrok”), późniejszy proboszcz ragnicki, wydając w r. 1547 katechizm litewski (luterski), w przedmowie łacińskiej i wierszach litewskich wylicza bożków obłudnych, czczonych przez pogan nieuków, nieznających ani pacierza, ani Credo, ani dziesięciorga; zamiast owych dziesięciu filarów olimpu pruskiego znajdziemy u niego tylko wzmiankę, że jedni (Litwini pruscy) czczą drzewa, drudzy rzeki, inni węże, inni coś innego (kamienie), że jedni ślubują Perkunowi, inni czczą żempata (pana ziemi) jako obrońcę bydła, a łaukosarga, jako stróża pola i zboża; dalej (zbiorowe) nazwy: dejwy obłudy, boginie, kauki i aitwary, katalog więc bardzo szczupły, niewystarczający, za to autentyczny. W wierszach uskarża się Litwin sam, że od dziesięciu lat nie był w kościele, tylko z burtniką (wróżbitą) na burty (losy, odlewanie wosku itp.) patrzał; toć lepiej z burtniką świętego koguta spożywać, niż w kościele wrzasku żaków słuchać. Trzy ostatnie nazwy u Mażwida i dziś dobrze są znane, wspomnijmy więc pokrótce i o dzisiejszych postaciach mitycznych litewskich (pruskich).

Ścisłego rozgraniczenia między nimi przeprowadzić nie można: podrzędne owe postaci mityczne spływają i zlewają się fantastycznie jedna z drugą, jak we mgle jesiennej, udzielając sobie rysów i szczegółów nawzajem; można je jednak charakteryzować z grubsza. Najpospolitszy z nich Ajtwar, inkluz, skrzatek, latawiec naszego ludu, przynoszący właścicielowi i panu swemu, co go za to na strychu w pudle lub za piecem hoduje i kaszą mleczną czy jajecznicą karmi, zboże, siano, pieniądze lub mleko. Wszystko co o nim Litwini opowiadają, jak go w Kłajpedzie lub w Rydze kupić można, jak go z jaja koguciego wysiedzieć itd., do najmniejszych szczegółów zapożyczone jest od Niemców i Polaków; litewską tylko nosi nazwę[29], lecz i tej się miejscami pozbywa, zwąc się z niemiecka Pukiem. Ciekawsza, bo widocznie starsza, postać Kauka (zwanego od skowyczenia, jak i Ajtwar), mieszana wprawdzie z Ajtwarem, lecz pierwotnie może odrębna: Kauki, tyle co kraśnięta, ludki polskich wierzeń, są kształtów ludzkich, wzrostu malutkiego (na palec), z czerwoną czapeczką męskie, z białym zawojem żeńskie, mieszkają pod ziemią, w zaułku, między drwami, odwdzięczają się za staranie o nich chodzeniem około bydła (więc to samo, co Żempaty), znoszeniem zboża itp.; znane są i pod innymi nazwami, od brody lub od wzrostu; tak nazywają i dusze dzieci zmarłych przed chrztem. Małecki (r. 1551) opowiada o Kaukach, pisząc mylnie „Koltki po Rusku”, że, chcąc się gdzie osiedlić, zrzucają w izbie nocą wióry i zanieczyszczają mleko; jeśli gospodarz wiórów nie rozrzuci i mleko, nie wybierając plugastwa, z domownikami spożyje, Kauki u niego zagoszczą. Wysyła ich i Puszait mieszkający pod bzem, strzegący drzew i gajów; przynoszą mu pod bez chleba, piwa i potraw, by się im po myśli wiodło, ofiarują na noc w stodole (w pewne dni) potrawy i napoje i smucą się, jeśli je nazajutrz zastaną nietknięte. Oryginalną tu jest nazwa, wcale stara, powtarzająca się często w topografii litewskiej; las np., gdzie na stosie wśród wielkiej pompy spłonął w r. 1377 trup Olgierda, zwał się „Kokiveithus” (tj. miejsce, siedziba Kauków), koło Mejżagoły; Kaukwiete, Kaukiemy (wieś Kauków) miejscowości w pruskiej Litwie; średniowieczne nazwy tamże byłyby Kaukaliskis (łoże Kauków, nazwa błota), Kukunbrasta (bród Kauków, „des Teufels Durchfahrt[30]” nad Pasargą) i inne. Słowniczek elbląski, jedyny średniowieczny pomnik starej pruszczyzny, zawierający około ośmiuset wokabuł z tłumaczeniem niemieckim, tłumaczy kauks wyrazem Teufel: nazwa więc stara i rodzima, lecz co się pod nią kryje, obce i późne.

Obok Ajtwara i Kauków występuje Łauma, zmora, Mamuna, boginka naszych wierzeń, choć zmorą bywa całkiem niewłaściwie. O Łaumie opowiadają to wszystko, co u nas o Mamunach: jak dzieci odmieniają, póki niechrzczone, jak opuszczonymi na polu opiekują się, jak od zmory uwolnić się można, jak ją złowić i w małżeństwo pojąć, jak ona uchodzi (Meluzyna, dziewice łabędzie itp.). Spadając do rzędu zwykłych czarownic, odbierają Łaumy krowom mleko itd.; niezwyklejsze objawy przyrody łączą z nimi, więc zowią tęczę „pasem Łaumy”; belemnity, strzałki piorunowe, poszły od palców lub piersi Łaumy (albo Kauków); miotły Łaumy wiszą po brzozach i innych drzewach (zrosłe i zeschłe gałązki); ślinę jej widać po drzewach i ścianach (grzyby); czarnoksięski pentagram zowią krzyżem Łaumy, itp. Zamiast Łaumy wymieniają nieraz dejwę, obłudę[31] (taką dejwa, dejwajta, twierdzili w r. 1571 rybacy zatoki kurońskiej, mściła się nad nimi swej urazy srogim morem), albo czarownicę, Raganę (słowo może obcego raczej pochodzenia, niżby od „widzenia” przezwaną być miała); Łauma wreszcie i z południcą, i z rusałką się styka. Inne uosobienia mniej są wyraziste: Łajma np., szczęście, dola, pojawiająca się nad kolebką nowo narodzonego dziecięcia, i Giltina, śmierć, kręcąca karki lub przeszywająca żądłem ofiarę, „niepatrząca na zęby” (na wiek). Wymienione postaci — to wszystko siła nieczysta, diabelska, więc i chrześcijański diabeł, wełnas (o znaczeniu nazwy zob. niżej), je zastępuje i z nimi się miesza. Są i wierzenia, niezbyt obfite, o wilkołakach, o żytniej babie itp. Przesądy, wiążące się z pewnymi dniami lub świętami, nie są pogańskie, lecz przyszły dopiero z chrześcijaństwa od Niemców i Mazurów; więc np. nie wolno prząść w wieczór czwartkowy, a inni wszelkiej roboty wtenczas zabraniają. Podobnie w dni między Nowym Rokiem a Trzema Królami; „na Zwiastowanie przylatują bocianie” i u Litwina, co dzień ten „bocianim” przezwał albo Błoweszem (z ruskiej nazwy święta) itd. Ciekawsze chyba jest „rozciąganie lnu” we wtorek zapustny: jeżdżą wtedy Litwini (pruscy), odwiedzają się, nawet służba jeździ, gdyż kto by tego nie zachował, temu len krótko urośnie. Jeszcze dawniejsze obrzędy, przejęte od sąsiedniej Rusi, np. obchód Kupały, opisany u Pretoriusza (s. 25). Litwini (i Żmudzini) na św. Jana Chrzciciela wystawiają drąg z uwiązanym pękiem kwiecia i zielska u stodoły, przy zwożeniu zboża wkładają ów pęk w zboże przeciw myszom i robactwu lub używają go w celach leczniczych — nazywają to Kaupole; ciekawe to tylko, jako jedna ze wskazówek wszechstronnego wpływu słowiaństwa, sięgającego aż do Litwy pruskiej.

W zbiorach pieśni ludowych paradują i pieśni mitologicznej treści, np. owa, znana najwięcej, o księżycu, co to poślubił słońce (w litewskim — rodzaju żeńskiego) na początku wiosny, a gdy słońce rano wzeszło i jego opuściło, jutrzenkę pokochał, za co Perkun rozgniewany kordem go przeciął. W tym samym zbiorze (p. Rhesy z r. 1825) znachodzimy inne podobne pieśni: o słońcu, córce Bożeńka, ogrzewającym zziębłych pastuszków w dalekim kraju, jak mu jutrzenka ogień rozkłada a wieczornica pościel ściele: jak te dla tych robót, a dla rozcięcia księżyc, z poleceń szukania zgubionej owieczki się wymawiają; jak Perkun na weselu jutrzenki dąb obalił; o gniewie Bangputisa (wzdymacza fal morskich) itp. Żadnej z tych pieśni dowierzać nie należy; wyszły one może z jednej kuźni w czasach, gdy podobne pamiątki przeszłości con amore fałszowano (Hanka u Czechów i inne), nie powtarzają się w zbiorach niepodejrzanych; kilka razy obojętnej, znanej skądinąd pieśni, nalepiono niemal etykietę mitologiczną, np. pieśni Zeminele żedkelele albo Łajma szauke, Łajma werke i in.

Lecz wspomniawszy o pieśni, acz jej za źródło mitologiczne bynajmniej nie uważamy, należy ją, jako istotną cechę umysłowego i artystycznego usposobienia ludowego, choć kilku słowami określić. Stary Litwin lubił śpiew, nawet w najprymitywniejszej formie; kobieta, obracając żarna, przyśpiewywała sobie: „mielu, mielu rugos” (mielę zboże); takie monotonne mruczenie tylko lub istotna pieśń, traktująca o szczegółach zajęcia, towarzyszyły niegdyś każdemu; Łotysz np. jadąc w lesie, wył raczej niż śpiewał ciągle swoje „jeru, jeru, jeru maskulu, jehu, jehu, jehu” (w XVI wieku widziano w tym na serio dowód, że Łotwa od Żydów poszła i Jerozolimę czy Jehowę wspomina). Dalej lubił Litwin, Prus, Jaćwing pieśń o bohaterach i ich czynach, z niej ocalało nam tylko kilka strzępków, wyżej wspomnianych, lecz dawno mężczyzna o pieśni zapomniał, zmieniła też ona zupełnie swój charakter.

Pieśni litewskie, dajny, (tzw. skoczne, tańcowe), zlały się z melodią i muzyką, żyją tylko z nimi w ustach przeważnie kobiecych; epickie zacięcie choćby, nie mówiąc o treści, zupełnie im obce; wedle terminologii serbskiej są one wyłącznie „żeńskie”. Wylewa się w nich uczucie liryczne — sieroty opłakującej swą dolę, pasierbicy, szukającej ulgi u grobu matki, dziewczyny, płaczącej utraconego wianka czy przyjaciela mężatki, rwącej się spod swarów zgryźliwej teściowej i kułaków męża do swobody dziewiczej, siostry, tęskniącej za straconym bratem (tkliwość obopólnych stosunków stanowi cechę pieśni litewskiej, a jeszcze więcej łotewskiej). Niezmierna jest ilość pieśni weselnych, erotycznych, obrzędowych, są pieśni hulaszcze i inne. Żołnierskie kreślą rozstanie z domem i śmierć na obczyźnie, jak najsłynniejsza i najstarsza między nimi, zarazem najwięcej epicka ze wszystkich dajn litewskich, śpiewana na rozmaite melodie i ze znacznymi odmianami (tekstu) po całej Litwie: „Wszyscy bojarzy konie siodłają, konie siodłają, na wojnę jadą”, (zamiast tego śpiewają: „A i nadjechał pan obersztlajtman i wydał rozkaz na wojnę jechać” lub inaczej nawet: „O i przyleciał hufiec łabędzi. O i naganiał jechać na wojnę” itp.); brat musi na wojnie służyć za starego ojca i młodszego brata, trzy siostry wyprawiają go i pytają, co im przywiezie z pochodu; czekają go daremnie w ogródku i na gościńcu; nadbiega koń: „gdzieś brata zostawił? na polu wileńskim, na górze piaszczystej” itp., „krew potokiem wypłynęła” itd., „któż nam pomoże żałować za bratem? Słońce rzekło: żałujcie i ja z wami będę. Dziewięć dni mgła padała” itd. Uznając całą rzewną piękność tej pieśni, zawahamy się jednak odnieść ją „wedle treści, melodii i rytmu do czasów pierwotnych Litwy”, lub choćby „do czasów jedności i samoistności Litwy”.

Język i obrazowanie dajn, niegoniących za rymem, lecz i niestroniących od niego, konwencjonalne; częste w nich przemiany osób kochających w gołąbki, sieroty itd., w kukułkę, nie stoją w związku z wierzeniami; są to dosłownie pojęte przenośnie, jak obsypanie chłopca koniczyną a dziewczyny rutą. Wszystko w nich lśni od złota, srebra, jedwabiu, szkieł i brylantów, wszystko najdroższe i najpiękniejsze; dla słów forma pieszczotliwa niemal obowiązująca; koń zwie się mianem nieużywanym w mowie potocznej; niejednych zwierząt i roślin, figurujących w dajnach, w rzeczywistości już nie ma; wpływ słowiańskiej pieśni i obrazowania widoczny, ujawnia go choćby używanie „Dunaju” zamiast wody, rzeki. Motywy pieśni litewskich powtarzają się w pieśniach słowiańskich i łotewskich, co wobec podobnych warunków życiowych zastanawiać nie może, lecz brak niemal zupełny dokładnego odbicia pieśni litewskiej choćby w łotewskiej; co przytaczają pp. Bielenstein i Bezzenberger, nie wystarcza. Dajna żyje w teraźniejszości, chociaż nadmiernie wyidealizowanej; mimo to odzywają się i ślady przeszłości, rzadziej w całości, częściej w szczególe. Taka dajna np: „Tej nocy przez noc dworek dudnił” (i pokrewna: „Jeszcze nie zapiał kogut, jak matka wstała” itd.), zdaje się przenosi nas całkiem w czasy porywania dziewcząt z domu rodzicielskiego. Inna uderza szczegółami, np.: „O, toż dziwy, wielkie dziwy były, zamarzł staw w lecie, konia poić ni kubła myć nie można, lecz dała Łajma (szczęście) dzień słoneczny” itd.; albo ta: Łajma krzyczała, Łajma płakała (lecz w dalszym ciągu siostra brata szuka); lub szczegóły piosenki o nieślubnym dziecięciu, które wychowają „boga miłe córki”, wykołyszą „w kolebce Łajmy”, wykarmią „pirogiem słonecznym” i wyślą do wojska „bojarów”, gdzie „hetmanem” zostanie. Wzmianki o Krzyżakach natomiast nie wydają się nam autentyczne, co najwyżej zasięgnie pamięć Szwedów i Chodkiewicza, chociaż obojętnej treści nazwy historyczne mało odpowiadają.

Oto niemal i wszystko, co przeszłość o pogaństwie u Prusów i Litwinów pruskich przekazała; ważniejsze, liczniejsze i ciekawsze wskazówki (np. mity, nazwy bóstw, pieśni obrzędowe itd.), odnajdziemy na właściwej Litwie, dalej u Żmudzinów, częściowo i u Łotyszów, dopiero na podstawie tego materiału złoży się sąd o mitologii całego szczepu litewskiego.

Trudno jednak nie wspomnieć o dziwnym podaniu zapisanym przez tegoż chronistę, któremu i powieść o niegdyś możnych (i nazwa to oznaczać się zdaje) „Galindach” zawdzięczamy, opartą na trafnych rysach. Piotr z Dusburga, prawiąc o kulcie gajów, łęgów i wód świętych, dodaje: „Było zaś w pośrodku owego zdrożnego ludu, tj. w Nadrowii, miejsce zwane Romow, od Romy (Rzymu) nazwane, gdzie mieszkał tak zwany Kriwe, czczony jako papież, bo jak papież powszechnym kościołem wiernych rządzi, tak rządziły się wedle wskazania lub rozkazu owego (Kriwego) nie tylko wymienione ludy (pruskie) ale i Litwini i inne ludy ziemi liwońskiej. Powaga jego była taka, że nie tylko sam lub ktoś ze krwi jego, ale nawet poseł jego, z laską lub innym znanym znakiem przechodzący granice wymienionych niewiernych, wielkiej czci od królów i szlachty i zwykłego ludu używał. Utrzymywał też, jak w starym zakonie, wieczny ogień… Co do ich umarłych taka była złuda diabelska, że gdy krewni zmarłego do rzeczonego papieża Kriwego przychodzili, pytając, czy w taki a taki dzień lub noc widział, by ktokolwiek przed domem jego przechodził, bez wahania pokazywał i dla większej pewności mawiał, że ponad progiem domu (Kriwego) wcięcie włóczni czy innego narzędzia zostawił. Po zwycięstwie bogom składali ofiary i z całej zdobyczy trzecią część rzeczonemu Kriwemu przedstawiali, który takową palił. Teraz (gdy Nadrowia w rękach zakonu) Litwini i inni niewierni z owych stron palą ofiarę wedle obrzędu na jakimś miejscu świętym”.

Tyle Dusburg. Co inni (fałszerz Grunau na czele, kopiujący Adama Bremeńskiego o Szwedach pogańskich w Upsali i ich świątyniach) z tego zrobili, jakimi ów Romów pozaludniali bóstwami, posągami, kobiercami, domami, co powymyślali o jakichś Kriwe-Kriwejtach itd., przytaczać nie myślimy po wzorowych, obszernych i dokładnych pracach profesora Mierzyńskiego o Kriwe i o Romowe. Lecz już sama relacja Dusburga zawiera wielką przesadę. Że pojawienia zmarłego przed kapłanem świętego ognia i wydzielania trzeciny ze zdobyczy nie wymyślił, wiemy z innych źródeł; obsyłanie laską, krzywulą (on z laski zrobił nazwisko samego kapłana), również pewne — tym mniej pewne inne szczegóły; przypuszczamy, że uogólnił Dusburg, a raczej źródło jego, fakty, że powagę, której jakiś kapłan w Romowie nadrowskim przez czas jakiś istotnie zażywał, w stałą, trwałą, powszechną instytucję przemienił, szukając mimo woli jakiegoś centrum, arcyświątyni i arcykapłana dla niewiernych Prusów.

Gdybyśmy zamierzali wykładać całość dawnych dziejów litewskich i pruskich, musielibyśmy teraz osobno o kulturze staropruskiej rozprawiać, o ile na to wnioski z języka staropruskiego, z dochowanych zwyczajów, z wykopalisk pozwalają — świadectwa dawnych autorów, przynajmniej co ważniejsze, już przytoczyliśmy wyżej. Mówią o tym historycy (od Voigta do Lohmaiera), antropologowie — Virchow, filologowie — Bezzenberger; próbował, łącząc te badania, wystawić jakąś całość Otto Hein (historia gospodarstwa staropruskiego z czasów przedzakonowych, 1890) i zebrał rozproszone szczegóły z dziejów łowiectwa (ostatniego żubra zabił kłusownik w roku 1755; o chowie łosiów, których na lodzie i kijami dotłukiwano[32], bo zwierz ruszać się nie mógł swobodnie — wiedzieli o tym już starożytni; o koniach zdziczałych), rolnictwa (znaczenie chowu owsa, najpierwotniejszego zboża północy, żyta, również z północnego wschodu, siano przechowywano na zimę w wielkich stogach, kujach itd.). Ale uwagi Heina i wszystkich innych badaczy uszła rzecz rozstrzygająca: kultura staropruska zawisła całkowicie od staropolskiej; język staropruski, bogatszy niemal w pożyczki polskie, niż litewski w ruskie, dowodzi, że tu, za Drwęcą i Ossą, otworzyły się najpierw widoki dla szerokich wpływów polskich, że najpierw na północy kultura i wpływy polskie działały. Lecz nie tu miejsce wyliczać w szczegółach owe pozycje; zaznaczymy, że nawet staropolskie słowa zachowały się w pruszczyźnie, których my już w języku staropolskim naszych zabytków nie znamy więcej, np. żupani jako szlachetna osoba, żona żupana. Terminologia kościelna, wojenna, domowa, gospodarska roją się od terminów polskich; nawet nazwy zwierząt domowych i dzikich, roślin i kruszców wzięto od Polaków i rzeczy, których nie rozumiano dawniej, wyjaśniają się bez trudu jako pożyczki polskie. Silny ten wpływ polszczyzny trwał od czasów Chrobrego do XIV wieku; potem zluzował go nowy, niemiecki, i z rąk i wpływów polskich wymknęły się, jak rychlej[33] już Pomorze, a potem i Śląsk, tak teraz i Prusy; co miało stanowić naturalne rozszerzenie Polski, przeciw niej się zwróciło i srogo zemściła się nieporadność i inercja nasza. Polskie te pożyczki przybrały zupełnie formy pruskie, ale nietrudno je odgadnąć, np. weloblundis — wielbłąd, zomukis — zamek, sweriapis — świerzep (stadnik, ogier), nadele — niedziela, ponadele — poniedziałek, asilis — osioł, katils — kocioł, kukore — kucharz, rukai — rucho (odzienie), siwas — siwy, ludis — ludzie, trupis — trup, peisat — pisać, dusi — dusza, salubs — ślub, karkis — korzkiew (łyżka), płoste — płaszcz, wumbaris — wębor, madlit — modlić, kurlis — chart, slidenikis — ślednik (ogar), grikis — grzech itd. itd.

V. Litwa właściwa

Rolę dziejową, jakiej nie podołaliby Jaćwingowie ani Prusowie, rozdarci wewnętrznie i przeznaczeni na zagładę lub wynarodowienie, odebrali Litwini osiadli między Niemnem, Jurą i Dźwiną; zwali się oni wszyscy Letuwami i czuli się jednym narodem, chociaż dzielili kraj nad górnym Niemnem, „wysoki” (Auksztotę) od kraju nad dolnym tegoż biegiem, „niskiego” (Żemoity, polskie Żmóć, później mylnie Żmódź i Żmudź, Żmudź pisane; zatrzymujemy formę utartą). Ponieważ jednak losy dziejowe Żmudzi i Auksztoty, okalającej Żmudź wcale nieszerokim, a dziś już znacznie zwężonym pasem, zupełnie się rozbiegły, należy je rozpatrywać z osobna.

Litwini Auksztoty, górni, występują w dziejach najpierw tak, jak Jaćwingowie, jako szczep barbarzyński, najezdniczy i okładany lekką daniną przez wielkich książąt kijowskich; kraj był tak ubogi, że wedle późniejszego podania korą i winnikami z liści dębowych lub miotełkami brzozowymi haracz ów opłacał. Lecz właśnie stosunki z Rusią dokazały, czego szczep litewski nigdzie indziej sam nie wytworzył, powstały bowiem rychło zarodki wyższej władzy, wynoszącej się ponad „królików”, czyli starszych rodowych, sprzęgającej siły całego, acz drobnego kraiku, skutecznie, najpierw w obronie własnej, później i w napadach na ziemie obce. Kiedy właściwie władza starszego księcia litewskiego się zawiązała, dojrzeć nie możemy; czy nie w r. 1132, gdy klęskę zadano oddziałowi kijowskiemu, wracającemu z łupem litewskim? Już bowiem w drugiej połowie XII wieku zaciężył wpływ litewski nad okalającą Rusią, Białą i Czarną, nad Połockiem i Mińskiem, nad Nowogródkiem i Grodnem. Różnią się też znacząco napady litewskie na Ruś od podobnych spółczesnych wypraw jaćwińskich: gdy te tylko łupy zabierały, owe, prócz łupów (znacznych, szczególniej, gdy napad kierowano na bogate ziemie handlowych republik, Pskowa i Wielkiego Nowogrodu) rozszerzały samą ziemię kosztem owych rozdrobnionych, niezgodnych i dlatego bezsilnych ksiąstewek ruskich. Czysto łupieski charakter miały natomiast wyprawy litewskie na Polskę XIII i XIV wieku i na późniejsze Inflanty, którym Litwini tak się dawali we znaki, że ludzie, opuściwszy domy, z kryjówek i lasów ani wychylać się nie śmieli; przeprawiając się przez Dźwinę (u Grodziska, Carogradu) rzucali się Litwini na Ruś, Łotwę, Liwów, „i uciekała Ruś — mówi spółczesny kronikarz — przez lasy i wsie przed obliczem choć nielicznej Litwy, jak uciekają zające przed obliczem strzelców, a Liwowie i Łotwa byli pokarmem i pożywieniem Litwy i jako owce w paszczy wilków, gdy są bez pasterza”.

Trwałe zdobycze na ziemiach ruskich umożliwiała tylko władza, zjednoczona w jednej ręce. I rzeczywiście, gdy w r. 1219 „książęta” litewscy i żmudzcy ofiarowali pokój panującym na Wołyniu i Haliczu Romanowiczom, Danielowi i Wasylkowi, wymienia kronika między litewskimi jednego „starszego”, Żwinbuta. Usunięcia wszelkiej niezawiślejszej władzy dokonał jednak nie Żwinbut, lecz spółczesny mu Mindowg podstępem i przemocą, przekupstwem i zdradą, zabójstwami i rugowaniem z siedzib; liczny ród Rjuszków np. (aż siedmiu występuje w owym przymierzu z r. 1219) widzimy później w służbie Mindowga; ród Bulów on wymordował „i począł panować jeden w całej ziemi litewskiej i począł bardzo hardzieć, i uniósł się sławą, i wobec siebie nie cenił nikogo”. Dalsze losy Mindowga, ciągłe walki na zewnątrz, rozbicie groźnej koalicji sąsiedzkiej przejściem na chrześcijaństwo, przymierzem z Rycerzami Mieczowymi i kosztem Żmudzi im poświęconej, zaburzenia o to odstępstwo, zabójstwo wreszcie Mindowga (chrześcijanina czy apostaty?) w r. 1263 pomijamy, gdyż, mimo chwilowego upadku, idea jedności odtąd nie zaginęła, podjęta z nowymi siłami za Trojdenia, Witena, Giedymina i jego dzielnych synów, Olgierda i Kinstuta; na niej oparło się wreszcie potężne państwo litewsko-ruskie, sięgające od Dźwiny do Czarnego Morza, od Bałtyku po Okę i Dniepr, którego drobny odłam tylko stanowiła Litwa etnograficzna. Zwycięski pochód Litwy tej ułatwiło nie tylko rozdrobienie Rusi zachodniej, lecz i pogrom tatarski, uniemożliwiający jakikolwiek odruch energiczniejszy.

Pod despotyczną władzą królów (wielkich książąt) szczupłe zasoby małego kraju cudownie rosły, po każdej klęsce, np. po napadzie tatarskim, większe niż przedtem. W ubogiej dotąd ziemi coraz częściej pojawiają się kupcy, rękodzielnicy, koloniści ze wschodu i zachodu; zabudowują się pierwsze miasta, choć nieotaczane murami; już Mindowg posiadał znaczne bogactwa, głównie z łupów ruskich, i hojnie nimi w swych celach szafował; już kreacja Giedymina, Wilno, z kościołami i cerkwią, sprawiało wrażenie europejskiego miasta. Mimo nadzwyczajnego rozrostu, terytorialnego i materialnego, nie rzucają Litwini dawnej wiary, języka, zwyczaju, chociaż, jak wszyscy poganie, nie bronią obcym czcić własnego boga i na ziemi litewskiej: prawosławni i katolicy przewijają się więc swobodnie na dworze wielkoksiążęcym w Trokach, Krewie, Wilnie i Kownie; ruskie księżniczki, żony Giedyminowiców, zostają przy wierze; pogaństwo nie narzuca się nikomu, samo w sobie zdaje się tak trwałym, że jeszcze Kiejstut, jak prawdziwy Litwin, ceniący wyżej wiarę niż ziemię, nosił się z myślą rzucenia niewdzięcznego trapionego od nieprzyjaciół kraju i ruszenia gdzieś za świat, kędy by starym trybem spokojnie żyć mógł. Pogaństwo to oblane jest światłem historii; zobaczmyż, czy choć tu zbierzemy obfitsze i pewniejsze wskazówki.

Wiadomości o pogańskiej Litwie zamąciła wcześnie hipoteza sprowadzająca jej dzieje i podania na fatalne manowce. Już w XV wieku uderzały pozorne łacińskie wyrazy i brzmienia w mowie litewskiej; takie deus i diewos (bóg), pekus (bydlę), ignis i ugnis (ogień) dentes i duntis (zęby), noctes i naktis (noce); lucus i łaukas (pole) itp. wydawały się łacińskimi, włoskimi, zgrubiałymi na obcej ziemi, w słowiańskim otoczeniu (jakby np. rumuńskie), samą nazwę Litua, Lituani, tłumaczono dlatego przez l'Italia, l'Italiani. I urosła bajka, że Litwini, to Włosi-Rzymianie, uchodzący przed Cezarem (z Pompejuszem czy za Nerona) na morze, zagnani nad Niemen i Dźwinę; obok słów rzymskich odkryte i wierzenia rzymskie: kult węży, to kult Eskulapa itp. Tak poczęła się konstrukcja pierwotnej historii i mitologii litewskiej (przesłankę jej znajdujemy już w owym Romow-Roma Dusburga (zob. wyżej), jaką przejął już Długosz do swych Dziejów, lecz nie on ją wymyślił, gdyż nie umiał po litewsku; posądziłbym raczej rodowitego Litwina, znającego łacinę, a zamierzającego marny dotąd naród swój podnieść w oczach Europy, rozmiłowanej w starożytności, np. owego niechętnego Polakom Jerzego Butryma, „który w państwach katolickich długie lata strawiwszy, w dowcip i rozum obfitował” i na Litwie rolę odgrywał (Długosz pod r. 1431, tom XIII, s. 482).

Nie potrzebujemy objaśniać, dlaczego te baśni, te podania o Libonie lub Palemonie i jego następcach (fałszerze, nieznający litewskiego języka, łatali luki rodowodów nazwami miejscowości; tak powędrowali Szwentorog, Kiernus, Kukowojtis i inni z topografii do genealogii), o litewsko-rzymskiej mitologii dla nas nie istnieją. Należy czerpać wiedzę ze źródeł niezmąconych; takimi są ruskie i kilka łacińskich relacji spółczesnych; kilka szczegółów zachował i Długosz, chociaż je zwykłą swą manierą okrasił.

O Mindowgu i jego Litwinach zapisał ruski kronikarz, bardzo im niechętny, co następuje: „chrzest Mindowga, rzymski, był obłudny; składał on ofiary dalej bogom swoim po kryjomu, pierwszemu Nonadiejowi, i Telaweli, i Diwiriksowi, zajęczemu bogu, i Mejdenowi. Gdy Mindowg wyjeżdżał w pole, a wybiegał zając na pole, nie wchodził on więcej w zarośla ani śmiał różdżki ułomić[34], i bogom swoim ofiarował, i ciała martwych palił, i pogaństwo swe jawnie czynił”. Innym razem opowiada on, jak Litwini, opóźniwszy się i nie zastawszy już łupów, tylko spalone grodzisko i psy po nim, „spluwali mówiąc po swojemu janda, wzywając bogów swoich, Andaja i Diwiriksa, i wszystkich bogów swoich, tj. czartów, wspominając”.

O wiele ciekawszym, niż to suche wyliczenie kilku niezrozumiałych nazw, jest opowiadanie innego ruskiego kronikarza, przytaczającego mit litewski o paleniu zwłok, dodającego również nazwy bóstw, zgodnych po części z przytoczonymi powyżej:

„Wzór obłędu, pogan, którzy Sowiego bogiem nazywają:

Sowi był człowiekiem. Gdy ułowił dzikiego wieprza, wyjął z niego dziewięć śledzion i dał je upiec synom; ci zjedli je. I rozgniewał się na nich i kusił się o zejście w otchłań: przez ośmioro wrót nie trafił, dopiero przez dziewiąte dopełnił swej woli za pomocą syna (co mu drogę wskazał). Gdy na tego bracia się o to gniewali, wyprosił się u nich: pójdę i odszukam ojca mego. I przyszedł w otchłań. Gdy ojciec z nim wieczerzał, sporządził mu łoże i pogrzebał go w ziemi. Gdy nazajutrz wstali, zapytał, czy miał dobry pokój, lecz on zastękał: »och, objadły mnie robaki i gady«. Na drugi dzień sporządził mu znowu wieczerzę i włożył go w drzewo i położył go. Nazajutrz opytał[35]; on zaś rzekł: »wiele pszczół i komarów zjadło mnie, biadaż, jak spałem!«. W następny dzień znowu uczynił wielki stos i wrzucił go na ogień; nazajutrz opytał, czy dobrze spoczywał, a on rzekł: »spałem słodko, jak dziecię w kolebce«.

O wielka obłuda diabła, jaką wwiódł w litewski ród i do Jaćwingów, i Prusów, i Jemów, i Liwów, i do wielu innych szczepów, zwanych Sowicą, wierzących, jakoby Sowi był przewodnikiem dusz ich do otchłani, — a był on w lata Abimelecha; — ci to i teraz palą martwe ciała swe na stosach, jako Achil i Ksant, i inni z rzędu Helleni. Tę obłudę wwiódł między nich Sowi, składać ofiarę obmierzłym bogom, Andajowi i Perkunowi, tj. gromowi, i Źwirunie, tj. suce, i Telaweli kowalowi, co to ukował słońce, że świeciło po ziemi, i wrzucił je na niebo. Ta obłuda obmierzła przyszła do nich od Hellenów” itd.

Pomijamy mit sam, do którego wrócimy, dalej wplątanie Greków jako ojców wszelkiego pogaństwa i liczenie od Abimelecha. Nadzwyczajnym bogactwem, misternym wyrobieniem, fantazja mityczna litewska chyba się nie odznaczała. Nie odbiegła ona daleko od prymitywnego uczłowieczenia przyrody — np. Medinis znaczy Leśny (bóg); przejrzystość tej nazwy zdaje się dowodzić, że i samo bóstwo nie porzuciło wcale gruntu, na jakim się wylęgło; że osiedlano ducha w lesie, między drzewa i zwierzęta, jemu przyznawano gwar i szum leśny, siłę i przebiegłość zwierza, strach, jaki las wywołuje, płody, w jakie obfituje. Drugi bóg, Perkun, również pierwotna personifikacja gromu: i tu więc zjawisko i tego, kto je wywołuje, jeszcze jedną nazwą objęto. Czy Perkun był najwyższym bogiem? Pierwsze źródło nie wymieniło go, drugie nie na naczelnym miejscu; zawsze jednak był władcą nie tylko gromu, lecz i innych zjawisk atmosferycznych: śnieżycy, wiatru, mrozu, jak fiński Ukko. Inne spółczesne źródło, opowiadając o napadzie zimowym Litwinów na Ezylię (w r. 1219), dodaje: „przeprawili się oni (na wyspę) po lodzie osterhafu (Zatoki Ryskiej), czego Perkun, ich bożek, im wtedy użyczył, gdyż nigdy osterhaf tak twardo nie zamarza”. O dawności bóstwa świadczy i zapożyczenie nazwy przez Finów, i Długosz o kulcie i nazwie niby łacińskiej Perkuna („quasi percussorem”) wspomina, równając go wedle interpretatio romana naturalnie z Jowiszem.

Przy takiej pierwotnej personifikacji zjawisk przyrody nie zdziwi nas, jeśli obok lasu i piorunu i tęczę odnajdujemy; przynajmniej Diwiriksa na razie lepiej wytłumaczyć nie umiemy. Litwin i dziś zowie tęczę „rózgą powietrza” orarykszte, inna jej nazwa waiworykszte (rózga biedy, w narzeczach, i welinis, stroublis, radunis z ruskiego); mogła się więc niegdyś zwać i dieworikstem, rózgą Boga (Perkuna). Fińskie i syberyjskie szczepy zwą tęczę „łukiem” Ukka albo innego gromownika, z którego on strzały (pioruny) puszcza na świat (i złych duchów); zowią i samą tęczę strzałą; Litwin poszedł dalej i nazwał ją rózgą, jaką chłoszcze Piorun, co mu się nawija; dlatego strach przed nim i gdy perkunija albo debesis (chmura) wschodzą, śpiewają jeszcze dziś pastuszkowie: „słoneczko, mateńko, na naszą stronę; czarne chmurki, na stronę Gudów”, lub „chmurko, na bok, unieś prosiaka Gudów, jeśli nie prosiaka, to koziołka”, albo: „słoneczko, mateńko, zlituj się nad nami; chmuro, ojczeńku, powędruj na Prusów” itd.: Litwin niegdyś prosił, aby Piorun bił nie w niego, lecz w Guda, jak w psa rudego; Estończyk błaga w modlitwie (zapisanej w r. 1644) Perkuna, aby odpychał czarne grube chmury ponad wielkie bagna, wysokie lasy i szerokie puszcze. Co niegdyś prawdziwą modlitwą było, zmalało dziś do żartobliwej piosenki pastuszej. Nie upieramy się zresztą wcale przy naszym tłumaczeniu Diwiriksa jako tęczy.

Z innym mitem, również nadzwyczaj prymitywnym, godnym Czerwonoskórych (i powtarzającym się rzeczywiście u nich), zapoznaje nas Telawel, kowal słońca; słońce to Litwinów więc, nie ów helios promienny greckich i aryjskich mitów, lecz bryła żółtego kruszcu, ukuta przez boga (olbrzyma) kowala i rzucona na niebo, aby lepiej świeciła; po ziemi bowiem ginął nadto blask jej. Dalszy ciąg tego mitu przekazał nam w półtora wieku później misjonarz Hieronim z Pragi z relacji, jaką w „Bibliotece Warszawskiej” z r. 1892, I, s. 466 i 466 przełożyliśmy. „Puściwszy się w głąb Litwy, znalazł (Hieronim) szczep, służący słońcu i oddający osobliwszą cześć młotowi żelaznemu niezwykłej wielkości. Gdy zapytał kapłanów, cóż by ta cześć znaczyła? odpowiedzieli: niegdyś to nie widziano słońca przez kilka miesięcy, które najpotężniejszy król pojmał i w więzieniu arcysilnej twierdzy zawarł[36]; potem to znaki zodiaku pomogły słońcu, rozbiły olbrzymim młotem wieżę, uwolniły słońce i zwróciły je ludziom; zasługuje więc na cześć narzędzie, przez które śmiertelni światło odzyskali”.

Język mityczny przedstawia nieraz zjawisko, powtarzające się stale, jako jednorazowy wypadek w dziejach nieba i ziemi; może więc i w tym litewskim micie, chociaż to ani pewne, ani konieczne, zimowe przygaśnięcie blasku i ciepła słonecznego przedstawione jest jako zawarcie jego w twierdzy lodowej przez olbrzymów północy, wrogów Litwy i ludzi; więc burze wiosenne — to trzask owego olbrzymiego młota, którym twierdzę rozkruszono (mit można zresztą i inaczej tłumaczyć); typ tego młota, zesłany na ziemię, odbiera cześć, należną jego władcy; sporządził go zaś pewnie ów bóg-kowal, co i słońce ukuł. Tak więc centrem mitów solarnych litewskich nie słońce, jak u aryjskich narodów, lecz bóg-kowal, co je i ukuć umiał, i wyswobodzić nauczył. Hieronim przypisuje wprawdzie wyswobodzenie znakom zodiakowym, ale to chyba uczona pomyłka. Słońce jako martwa bryła, zawieszenie tej bryły na niebie, oswobodzenie (z wieży), powtarza się nieraz w motywach fińskiej mitologii, gdzie kowal Ilmarinen odgrywa rolę litewskiego Telaweli (przypuszczają omyłkę w pisowni, zamiast Kalweli, tj. kowala). W estońskim micie o stworzeniu świata wykuł Ilmarinen sklepienie, rozpiął je namiotem, przyczepił doń srebrne gwiazdy i księżyc, z hali Starca (Boga) uniósł światło (słońce) i umocnił na niebie osobliwszym mechanizmem, że samo wschodzi i zachodzi. W runach (pieśniach) fińskiej Kalewali śpiewają zaś o kowalu Ilmarinen: Loubi, pani ciemnej i zimnej Pohioli (niby Laponii), zawzięta nieprzyjaciółka Kalewali (niby Finlandii), jej ludu i bohaterów, porwała słońce i księżyc i ukryła w skale; Ilmarinen ukuł nowe, lecz okazały się nieprzydatnymi; bohater-śpiewak, Wainamoinen, ruszył więc po nie do Pohioli, pobił wrogów, lecz nie mając (młota?) do rozbicia skały, wrócił do Kalewali po narzędzie, tj. do Ilmarinen; koniec odmienny.

Nie pozostało jednak słońce martwą bryłą; sam rodzaj żeński jego nazwy (litewski język bowiem nie posiada nijakiego) wywołał lub ułatwił nową personifikację, słońca-matki, wywodzącej ożywczymi promieniami wszystko na ziemi, więc i ludzi. Około nowego pojęcia nie zorganizował się żaden nowy mit; jest to raczej tylko sposób mówienia o słońcu-mateczce, nie jakaś określona postać mityczna z własnymi kształtami i dziejami; i w „synach i córach słońca” nie widzimy żadnych mitycznych obrazów; nazywają tak nieraz i sieroty, zdane na wolę i opiekę nieba. Gdy pyta w pieśni sokół płaczące w ogródku dziewczę o przyczynę, powie dziewczę: nie mam mateczki, aby gromadziła wyprawę, nie mam ojczeńka, aby część wydzielał, nie mam sióstr, aby kosę plotły, nie mam braci, aby przeprowadzali — słońce-mateczka wyprawę skupiła, księżyc-ojczulek cząstkę wydzielił, gwiazda-siostrzyczka kosę plotła, plejady (w litewskim rodzaju męskiego) — brat przeprowadził. Inna piosenka (pastuszków) brzmi: słoneczko, mateczko, ogrzej, ogrzej; twoje małe dziateczki zmarzły, zmarzły, siedząc na kamyczkach, trzymając jabłuszko złote. Cała ta koncepcja słońca-matki wydaje się nowożytną, zupełnie obcą aryjskim, jak fińskim, motywom.

O zajęczym bogu kroniki wołyńskiej nie wiemy na pewno, czy to osobny (czwarty) w liczbie jej bogów, czy tylko tłumaczenie, objaśnienie jednego z tych bogów (Diwiriksa albo raczej Medeina, z którego naturą, jako leśnego, dobrze by licował). W pierwszym razie może być „bóg zajęczy” identycznym ze Żworuną drugiego źródła ruskiego. Żworuna, litewskie żwerine: „zwierzęca” (bogini, pani, matka), wytłumaczona jest przez „sukę”, czy że sama tę postać przybierała, czy że psy ją otaczały, psy właściwe i psy-zwierzęta leśne, jakie i św. Jerzemu towarzyszą. Lecz Żwerine powtarza się i na niebie; tak, zwierzęcą, nazywają wszędzie, Czesi, Francuzi itd., gwiazdę wieczorną, gdyż za jej wejściem dziki zwierz, wilcy, z łożysk się ruszają. Ostatniego nazwiska, Andaja czy Andija, identycznego zdaje się z Nonadejem, dotąd pewniej wytłumaczyć nie potrafiliśmy.

Oto główne bożyszcza Auksztoty, górnej Litwy; posiadają one święte gaje, lasy, wody (w topografii powtarza się nieraz nazwa szwenta lub szwentupe: „święta rzeka”); im składają ofiary z ludzi, bydła, produktów, dla nich płonie ogień na kilku lub kilkunastu miejscach (po grodach) lub w wieży na jakiejś wyniosłości nad rzeką, strzeżony i podsycany przez ofiarnika; główny ołtarz w wileńskim (zamkowym) kościele św. Stanisława miano założyć na tym samym miejscu, „na którym palono ogień, mniemając mylnie, że wieczny”. Raz donoszą (pod r. 1384), że w Bendzigole Litwini, nie spodziewając się napadu Witowta z Krzyżakami, stali przed dwoma „świętemi domami” (ognia, zgromadzeni dla ofiary), uważając nadjeżdżających nieprzyjaciół za swoich. U ognia takiego wróżono; opowiada Hieronim misjonarz, że kapłanów ognia „radzili się o życiu chorych przyjaciele; oni nocą do ognia przystępowali, rano zaś, odpowiadając pytającym, twierdzili, że widzieli cień chorego u świętego ognia; grzejąc się cień, dawał znaki śmierci lub życia. Lice zwrócone ku ogniowi wróżyło życie choremu, śmierć zaś, gdy plecami się obracał; po czym radzili, by brał się do zapisów i rozporządzał swym dobytkiem”, tj. kapłan wywoływał, zaklinał cień-duszę chorego i wróżył ze sposobu zjawienia. Taka wieża ogniowa — to jedyne, co świątynię pogańską, klasyczną, przypominało: zresztą czcił Litwin bożków tylko w przyrodzie; jego ałkas oznaczało gaj święty, lecz w języku, z jakiego Litwin to słowo wziął, świątynię (dziś ałkas to tylko nazwa uroczysk; u Łotyszów elkas i bożka oznacza, co poszło z języka biblijnego). Jak zaś bogowie w „ałku” mieszkali, opowiada ów misjonarz Hieronim: gdy przyszedł do takiego ałku, pouczywszy lud o obłędnej jego wierze, namówił go, by ałk wyciął i sam na czele pracującego w zawód tłumu stanął. „Dotarli tak do środka gaju, gdzie prastary dąb nad wszystkie drzewa za święty i za właściwą siedzibę bogów uważano; przez chwilę nikt się weń uderzyć nie ważył (opuszczamy cud o Litwinie ciężko zranionym przy zwalaniu drzewa i uleczonym na koniec). Wyrąbano cały las. W tej krainie było więcej lasów, równą czcią świętych, gdy zaś Hieronim wyruszył ku ich wycinaniu, przybył do Witowta wielki tłum niewieści z płaczem i krzykiem, skarżył się, że wyrąbano święty gaj i odebrano dom boży, w którym zwykli byli błagać pomocy bożej, skąd deszcze i pogodę otrzymywali, nie wiedzą więcej, gdzie szukać boga, któremu siedzibę zabrano. Jest kilka mniejszych gajów, w których zwykli czcić bogów; i te chce Hieronim zniszczyć, jakieś nowe świętości wprowadzając, a ojczysty zwyczaj wykorzeniając; proszą więc i błagają, aby nie dozwolił niszczyć miejsc i obrzędów kultu przodków. Za kobietami następują mężczyźni i twierdzą, że nie mogą znieść nowego obrzędu, i mówią, że opuszczą raczej ziemię i ogniska ojczyste, niż przyjętą od przodków wiarę”.

Oprócz głównych bóstw istniały mniejsze, prywatne: i tak czcili Litwini „węże; każdy gospodarz miewał w kącie domu swego węża, leżącego na sianie, któremu dawał pokarm (mleko) i składał ofiary. Hieronim kazał wszystkie pozabijać i przyniesione spalić; między nimi znalazł się jeden, większy nad inne, którego przysuwany nieraz ogień w żaden sposób spalić nie zdołał”. Kult wężów przetrwał misjonarstwo Hieronima; hodowany wąż zapewniał dobrobyt, skalsę, gospodarstwa; w końcu ustąpił innemu przesądowi.

Długosz, uznawszy w kultach litewskich dalszy ciąg rzymskich, utożsamiwszy kult Perkuna, ognia, lasów i wężów z kultem Jowisza, Wulkana, Sylwana i Eskulapa, streszcza raz jeszcze rzecz o pogaństwie litewskim, opowiadając o nawróceniu w r. 1387. Ognia, jaki wiecznym mniemano i w Wilnie chowano, strzegł kapłan, zwany w ich języku zniczem (żinczius, mylnie znicz, nie ogień, świętość, lecz wieszczbiarz, słowiański przyrostek utworzył słowo litewskie), ofiarnik, błagający i radzący się bóstwa o przyszłych przygodach, wydający fałszywe odpowiedzi, jakoby je od bóstwa otrzymał — i podsycał pilnym dodawaniem drew. Król kazał ogień zgasić wobec patrzących na to pogan; kazał świątynię i ołtarz, gdzie składano ofiary, rozrzucić, lasy wyciąć i ich gaje wyłamać; nadto żmije i gadziny, jakie w każdym domu, niby bożki domowe, się znajdowały, pozabijać i wytępić. Poganie płakali tylko i biadali przy klęsce, burzeniu i niszczeniu fałszywych swych bogów i bóstw, nie śmiejąc ani mruknąć przeciw rozkazowi królewskiemu. Gdy zaś widzieli powodzenie chrześcijan wobec druzgotania ołtarzy i wizerunków, gdy spostrzegli, że się bogowie ich nie mścili, odezwał się w poganach zmysł praktyczny. Jeden ze Żmudzinów (ale to samo możemy przyjąć i o Litwinach) wystąpił w imieniu innych i oświadczył: skoro nasi bogowie, których cześć i świętości myśmy przyjęli od przodków, przez ciebie i twoich żołnierzy obalani, jak mdli i ospali, od boga polskiego są zwyciężeni, opuszczamy naszych bogów i ich świętości i przystępujemy do boga polskiego i twego, jako do mocniejszego. — Tak załatwiono rzecz publicznie; w głębi duszy zaś pozostał lud litewski na razie pogańskim i opierał się jeszcze w kilkanaście lat później propagandzie misjonarskiej Hieronima; i tu język stanowił walną przeszkodę do skutecznego szerzenia chrześcijaństwa.

Poeta polsko-łaciński, Mikołaj Husowczyk, gdzieś na Białorusi zrodzony, co się opisaniem barwnym łowów (na żubry) litewskich, niby walki byków, w literaturze uwiecznił, a Witolda nachwalić się nie mógł, prawiąc cuda o srogości jego przeciw niesprawiedliwym sędziom, o hartowaniu młodzieży litewskiej igrzyskami wojennymi, łowami, przebywaniem rzek wpław itd. i świadcząc ponownie o nadzwyczajnym, trwałym wrażeniu tej imponującej figury dziejowej, w innym dziełku, w legendzie łacińskiej o św. Jacku, wydanej po łacinie roku 1525, prawi o Litwinach co następuje (wiersz 540–548): niedaleko od nas czczą ludzie wężów i składają ofiary wysokim drzewom, w rzeki wrzucają płody i czczą bóstwo rzeczne, widząc je, jak igra w skłębionej fali i żeby nie wydawała się ich wiara próżną i powstałą z trafu, rozlega się głos straszny w szmerze wodnym; od woli bóstwa, wierzą oni, zawisły losu dogodności i płodność trzody — nie mówiąc o innych szaleństwach ludu.

Podobnie pisze Zygmunt August do biskupa Maciejowskiego: „świeżą jest rozsada chrześcijaństwa na na Litwie, gdyż poza Wilnem, a najbardziej na Żmudzi, aby przemilczeć o innych zabobonach, lud niewykształcony i prosty czci za bogów lasy, dęby, lipy, rzeki, kamienie, wreszcie węże i im publicznie i prywatnie ofiary i całopalenia oddaje” (Listy Hozjusza I, 429). Że to nie przesada, zobaczymy niżej, gdzie o kulcie kamieni świadectwa jezuickie, wiarogodne, przytoczymy.

Poznaliśmy więc dawnych bogów litewskich. Mimo woli uderza nas, że odwrotnie jak z pruskimi rzecz się miała: źródła XIII wieku bogów po imieniu wymieniają, źródła zaś XV w. imion (prócz Perkuna) nie wyliczają, tylko same przedmioty przyrody, czczone jako bogi. O bogach tych Litwin od wieków zapomniał. Frazesy: „piorun bije, gdzie diabeł podchodzi” lub przysłowie: „kryje się jak diabeł od piorunu” i „żeby cię piorun ubił” itp., niczego nie dowodzą; napełniają mu za to świat nowe pokusy i obłudy, te same, jakie w pruskiej Litwie poznaliśmy: ajtwar, kauki, łaumy (przezywają tak i wszelką niezdarę), dejwy (kamieniami dejw nazywają kamienie dawnych grobowców, ułożone rzędem). Jucewicz podaje kilka mitów o belemnitach, tęczy, bursztynie itd., bardzo ciekawych, gdyby były autentyczne; jego dziwswits rybaków bałtyckich, czeltice-syreny itd. , to tylko liche wymysły, godne Narbutta i Veckenstedta. Co o skarbach zaklętych, kwiecie paproci itd. opowiadają, wzięli od Słowian; śladem Polaków przedstawiają diabła jako Niemczyka itd. Ciekawsze są jego nazwy; o najzwyklejszej, welnas, mówimy niżej, inne kipszis, kełmas (przypomina dziwnym trafem fińską nazwę złego ducha) itd.; rzecz o czarownicach, topielcach itp., również świeżej daty i obca.

Główne zarysy kultu były, jak z opisów i wzmianek po kronikach wynika, takie, jak i u Prusów, lecz możemy je dopełnić niektórymi szczegółami. I tak ofiarę wołu i złożoną nad nią przysięgę opisują źródła niemieckie i węgierskie pod 15 sierpnia 1351 r. Kiejstut z Litwinami, obowiązawszy się przyjąć chrzest i zawrzeć przymierze z Polską i Węgrami, w zamian za koronę, za zwrot ziem od Krzyżaków i obronę przed nimi, poprzysiągł to takim sposobem: w polu (gdzieś na Wołyniu), przed namiotem Ludwika Węgierskiego, wobec wojska, przyprowadzono czerwonego wołu, powalono i przywiązano do dwu palów; nożem „litewskim” ugodził go Kiejstut w główną arterię; krew trysła obficie, znak dobrej wróżby; krwią tą on sam i reszta Litwinów mazali twarz i ręce, wołając po litewsku: „na rogatego wejrzyj nasz panie i na nas”. Wezwawszy tak uwagę bogów, kazał Kiejstut głowę odciąć i przeszedł trzy razy, on i Litwini, między głową a tułowiem — niech tak w ich krwi brodzą, jeśli umowy nie dotrzymają, — lecz mimo uroczystej przysięgi umknęli niebawem Kiejstut i Litwini z orszaku Ludwika, korzystając z ciemnej nocy. W r. 1381 wymaga Kiejstut w Wilnie hołdu wierności „wedle swego zwyczaju i obrządku, z pokropieniem krwią zabitego na ofiarę zwierzęcia”.

Wróżył i wieszczył zaś Litwin przy każdej nadarzającej się sposobności. I tak siedział np. około r. 1243 Litwin Łongwin, pojmany zdradą, w Rydze za stołem z rycerzami; jedząc, opatrzył łopatkę (wieprzową czy inną) i (z barwy jej i struktury włókien) wywróżył sobie wielki zawód: Litwini, rzekł, w biedzie; zabito mi brata a wojsko nawiedzało dwór mój wczoraj i dziś. — I rzeczywiście, nie zawiodła go tym razem kość, bo nadbiegł rychło goniec z pomyślną dla rycerzy wieścią: „mamy bogaty zastaw, niewiasty i dzieci, konie i bydło; zabito też wielu, brat Łongwina napadł naszą straż tylną, lecz zabito go; komu tego na Litwie żal, niech płacze, nie będzie mu to sromotą”. Gdy Łongwin wieść usłyszał, w rozpacz wpadł i byłby się obwiesił, gdyby go nie ustrzeżono, bo spodziewano się po nim bogatego okupu. Dowmont olszański, któremu Mindowg żonę odebrał, chcąc się pomścić, odłączył swój oddział od wojska litewskiego, ciągnącego przeciw Brańskowi, pod pretekstem: wróżba nie dozwoliła mi pójść z wami. U Piotra z Dusburga (piszącego w r. 1326), Litwini, np. w r. 1290, zbliżając się pod Ragnetę, „rzucali los wedle swego obrzędu i dowiedzieli się, że wyprawa się nie poszczęści, więc natychmiast wrócili”. Tegoż roku uprowadza Litwin Jeżbut plon obfity z Polski; między Łekiem a Narwią uczynili Krzyżacy na niego zasadzkę i odchodzili już, znużeni długim a próżnym czekaniem, gdy w pobliżu odezwał się Litwin, idący na przedzie i rzucający losy: biada, źle nam wypadnie nasze przedsięwzięcie. Dowódca go zgromił, aby milczał, lecz on nie zaprzestał biadania, aż Krzyżacy wypadli i jednych wymordowali, inni uciekli i na puszczy albo się z rozpaczy wieszali, albo od głodu i pragnienia ginęli. Innym razem (latem r. 1323), dla słoty, nie zaskoczyła partia krzyżacka litewskich żeńców w polu i wróciła, pojmawszy konie; Litwini gonili ich, lecz gdy się zbliżyli do miejsca zasadzki, jeden z nich rzucił losy wedle zwyczaju pogańskiego i głośno zawołał: „uchodźmy, bo tu zasadzka niemiecka”. Jak losy rzucano, wiemy np. o Jagielle: Grzegorz z Sanoka, pisząc mu wiersz pośmiertny, prawi o nim: „nie wiedziałeś o tym, (tj. o chrzcie twoim i poślubinach Jadwigi), nic, gdyś wstając rano z łoża, rzucając liczył kawałki różdżki lub kłosa” (cetno czy licho). — Takie rzucanie losów zwało się burti, burtą — los, a burtnikiem — losujący[37]). Jako prawdziwy Litwin, był Jagiełło tak przesądny, że raziło to nawet wcale nieskrupulatne otoczenie jego.

Stryjkowski (tłumacząc Długosza) pisze o nim:

A niźli na dwór wszedł, trzykroć się uwinął

W koło na jednej nodze, by go zły raz minął.

Długosz dodaje: i trzykroć połamawszy źdźbło, na ziemię rzucał, nigdy nie zdradzając, dlaczego i po co; zgolone z brody włosy kładł między palce i polewał wodą; może i wychodzenie wiosną na noc do gaju dla słuchania słowików było u niego również pogańskim zwyczajem (witaniem wiosny), nie kaprysem romantycznym.

Najważniejszą ofiarę doroczną odprawiano w jesieni, po zebraniu wszelkich plonów. W początkach października schodzono się do alków, gajów uświęconych, z żonami, dziećmi, czeladzią, i ofiarowano bogom woły, kozły i inne zwierzęta przez trzy dni, paląc i rzeząc ofiary, po czym ucztowano hojnie; piły i kobiety. Tych ofiar nikt nie ważył się zaniechać; tu miewały pojedyncze miejscowości i rody własne ogniska. Przy zwycięskim powrocie z wyprawy wojennej ofiarowywano również część łupu, palono bogom najznamienitszego jeńca. O zmarłych nie zapominano; do żglisk, gdzie po lasach zwłoki palono, przystawiano niby stołki z kory dębowej, kładziono na nich potrawy w formie sera i wylewano miód na żglisko (opowiada Długosz o Żmudzinach wprawdzie, lecz tyczy się to i Litwy).

Palenie zwłok — to jedna z cech dawnej Litwy. Jeszcze trupy Olgierda i Kiejstuta płonęły na stosach, wśród wielkiej pompy; trup Olgierda, wedle spółczesnej kroniki liwońskiej, spłonął z rozmaitymi rzeczami i z osiemnastu wierzchowcami, wedle Długosza „z najlepszym koniem, w sukni z purpury i złota, w kaftanie sadzonym perłami i kamieńmi, z pasem srebrnym i złoconym”; trup Kiejstuta, wedle kroniki Wiganda, płonął z końmi, odzieżą, zbroją, ptakami i psami łowczymi; na żglisku otworzyła się przepaść, głęboka na półtora chłopa, pochłaniająca popioły, lecz cud ten nie wywołał wrażenia. Przy jednym i drugim obchodzie nie palono już jednak ludzi, zwolniał więc stary rygor pogański. Nawet trup żony Witowta miał jeszcze w Ejragole spłonąć. Starano się, jeśli zwłok (np. z pola bitwy) nie dostawiono w całości, choćby nad głową dokonać uroczystego zwyczaju. Uzasadnieniem jego był ów wyżej przytoczony etiologiczny mit o Sowim, najobszerniejszy, przekazany z litewskiej przeszłości. Co nazwa „Sowi” i zwanych od niego „Sowicą” oznacza, nie rozstrzygamy[38]; nazywają go przewodnikiem zmarłych, bo odnalazł drogę na świat drugi za dziewiątymi wrotami, odchodząc synów w gniewie: tylko jeden z nich nie zjadł był śledziony z cudownego wieprza (ofiary zmarłych) i wskazał mu tym drogę; gdy się sam za ojcem udał, ten go ugościł i pouczył, jak zmarłych chować należy: nie między robactwem ziemnym, nie w brzęku pszczół i komarów około drzewa trumny, ale na stosie ogniowym.

Był więc świat drugi, świat nie słońca, zieleni i ludzi, lecz ciemny, chłodny i szary, świat zmarłych, Welów. Ciało zostaje do spalenia, lecz wel (duch) uchodzi daleko do przodków; ci otworzą mu wrota welów, posadzą go na ławie welów; sieroca dusza, pusta, nie siędzie na tej ławie do ugoszczenia, ale musi zbierać, co pod stoły i ławy okruchem spadnie. Świat Welów a świat żywych są jakby sobie przeciwne; z niedowierzaniem i trwogą słucha żywy głosu welów i widzi ich we śnie; Wel z nienawiścią śledzi żywego, czy mu w czym nie uchybi, np. przy pominkach, i mści się za każdą urazę nieurodzajem, rozdarciem bydła, chorobą, pożarem, lecz i strzeże tego. Weli litewscy to ruska naw; nawska wielkanoc na Rusi, toż samo, co wielkanoc welów na Litwie; nie chciało też chrześcijaństwo duchów i dusz swych welami nazywać, ale dla złego ducha, diabła (welinas, welnias) nazwa ta w sam raz przypadała. Weli nie zamieszkiwali wyłącznie innego świata, pełne ich są lasy, zwierzęta ich słuchają; na pominkach wstępują między godujących[39] i biorą udział w uczcie; i przy innych obchodach welów wspominają, odlewają im z miodu i piwa; kawałków upadłych na ziemię nie podnoszą, zostawiając je welom.

Służba Welom zaczynała się od raudy, płaczu, żalu żywych za umarłym (prozą, nie wierszem), pytaniami i wyrzutami, dlaczego ich porzucił. Raudowali najbliżsi i dalsi krewni: gdy Mindowgowi umarła kochana jego Marta, posłał po jej siostrę, żonę Dowmonta olszańskiego, aby przyjechała siostrę „karzyć” (opłakiwać). Raudują i dziś jeszcze na Litwie i Żmudzi, jak i na całej Rusi; raudowali niegdyś i w Prusiech, a chociaż opis ceremonii pogrzebowej u Jana Małeckiego miesza mało sudowskich (?) a wiele ruskich wyrazów i obrzędów, mimo to przytaczamy go tutaj.

Umarłego, omytego, ubranego (biało), obutego, sadzają w krześle i przy stypie raudują; kobiecie dają igłę z nicią, by się po dalekiej drodze obszyć mogła, mężczyźnie zapasowy ręcznik na szyję. Przy prowadzeniu zwłok konni otaczają wóz i krzeszą w powietrzu szablami, odganiając welów; do trumny lub grobu wkładają pieniądz, chleb i kruż piwa, jako strawne[40]. W pewne dnie schodzą się na pominki, prosząc na nie zmarłego; przy stole siedzą milcząc, mężczyzni i kobiety oddzielnie, nie używając nożów (potrawy pokrajano przedtem); z każdego dania rzucają pod stół i odlewają z napoju; po uczcie wymiata ofiarnik dusze, jak pchły, po czym dopiero raudujący rozmawiają i wychylają pełne kruże, kobiety, zarówno jak i mężczyźni, całując się przy tym, kto do kogo pije. Hieronim Małecki (syn) dodaje kilka ważnych szczegółów; jeden jakby przypomina ów zwyczaj staropruski, u Wulfstana opisany, i sport narodowy gonitw a nagród. Na granicy wsi wbijają uczestnicy pogrzebu pal i kładą na nim szeląg; konni z orszaku pogrzebowego gonią; pierwszy chwyta szeląg i pokazuje go, po czym, wrzeszcząc i krzesząc nożami, wracają do zwłok; u granicy okrążają drogę trzykrotnie, krzyczą i zawodzą; ci, co na koniach lub wozach, odprowadzają zwłoki aż do grobu (żona tylko do granicy wsi); powróciwszy, palą cośkolwiek dla zmarłego (dla kobiety np. kitę lnu itp.) — przeżytek dawnego palenia zwłok, w grobach „po górkach, murowanych w glinie, zwanych kapernami, gdzie jeszcze znachodzimy popioły i kości w garnkach i co zmarłym dawali”. Gospodarz, czując się bliskim zgonu, sam wyznacza ilość beczek piwa „dla wsi i przyjaciół”; wychyliwszy pół beczki, piją wszyscy do zmarłego i raudują; pominki urządzają bogatsi sami, ubożsi składkowo, schodząc się z kościoła i cmentarza w karczmie.

Raudowanie wychodzi dziś powoli ze zwyczaju; obrzędowe znaczenie zmalało już tak, że krążą w ustach ludu śmieszne raudy (po starym wilku itp.), że zamiast opłakiwać i błagać zmarłego, robią mu wyrzuty i przeklinają go. Raudują kobiety, wyjątkowo mężczyźni; obok płaczu (wyciskanego i cebulą, jeśli się łzy nie toczą same) słyszeć można śmiech między otaczającymi płaczkę, nieraz umyślnie najmowaną. Formy raud dosyć są jednostajne: córka dziękuje nieboszczce matce za wychowanie, za niestrudzoną pracę około domu i dzieci i z żalem pyta, na czyją opiekę ją teraz zostawiła: „nie zejdziemy się już nigdy, ani na jarmarku, ani na odpuście, nas biedne sieroty ostry wiatr przeszyje, srogie deszcze zamoczą, nikt się za nas nie ujmie; ty nie ujrzysz wschodu jutrzenki, wschodu słońca”. Podobnie zawodzi żona za mężem pracownikiem, matka za córką lub synem, którzy ją zawiedli: „moja biała lilio, czerwona różo, woniejący goździku, zielona ruto, jakież ci sprawiam wesele”; lub: „ty mój oraczu, kosarzu itd., ludzcy synowie po łąkach z kosami się uwijają, mego dziecięcia kosy rdzewieją” itp.

W pogańskich tych płaczach nie ma już zazwyczaj żadnych ściśle pogańskich wspomnień; przepełnione są natomiast szczegółami wiejskiego i familijnego bytu, opisywaniem grobu i trumny (dworu bez drzwi i okien, z białymi deszczkami i szarą ziemią); tym bardziej odbijają od nowożytnej całości wzmianki o Welach. Żona np. płacząc za mężem, gdy sama biedna zostaje, obiecuje mu wielką pociechę, każe mu „tam” pokłonić się do nóg jej ojcu i matce, „o uchwyćcie swego zięcia, mego męża, za białe ręce, o zastąpcie go przed drzwiami Welów; o otwórzcie drzwi Welów, wszak wy wcześniejsi, wszak wy chytrzejsi; o otwórzcie drzwi Welów, o posadźcie na ławie Welów w przeznaczony szereg”. Podobne zwroty powtarzają się nieraz, dosłownie; popadły nawet raz, niewłaściwie, w pieśń weselną; zmarłych, męża, brata, córkę, syna, zowią gościem, narzeczoną, zięciem Welów; zmarła matka nie tak silna, nie tak rozumna, proszą więc rodu, by się zebrał w jednej górce, osadził mateczkę na „przeznaczonej” ławie Welów (w jednej piosnce mowa o „przeznaczonych” Welach, które nas strzec będą, by nas wilki nie napadły itd., w zbiorze pieśni braci Juszkiewiczów III, nr 1247). Nic dziwnego, że miejscami Wele utożsamiają się z wiedźmami, Łaumami i diabłem. Mówią np., jeżeli położnica bez światła leży, przyjdą Wele i odmienią dziecko; gdy deszcz pada a słońce świeci, Welów wesele się odprawia itp.

Tyle co do mogilnego życia i kultu zmarłych. Tu przesądy pogańskie najdłużej i najżywiej przetrwały; w dalsze domysły, z jakimi postaciami mitycznymi pokrewnych narodów zestawiać Welów, umyślnie się nie zapuszczamy, unikając bezdroża, na jakie inni (np. p. Wesełowskij) popadli. Obok dramatu śmierci domaga się inny dramat wiejskiego życia, weselny, osobnej uwagi. Z góry zdawałoby się, że ten dramat, ulegając mniejszemu nadzorowi kościelnemu, zachowa więcej szczegółów dawnych, może pogańskich, pierwotnych, niż dramat pogrzebowy, kontrolowany w całym przebiegu przez kościół; i rzeczywiście, twierdzą powszechnie, że obrzędy weselne to niewyczerpana kopalnia rysów pierwotnych, aryjskich, co, naszym zdaniem, wcale mylne; nigdzie bowiem nie szerzą się tak łatwo nowomodne zwyczaje, jak właśnie tutaj. Fiński Estończyk np. zapożyczył weselne obrzędy całkowicie od aryjskich sąsiadów. stał się niby Aryjczykiem; Litwin z polskiego szlacheckiego wesela przejął najwybitniejsze epizody, owe długie oracje i dziękowania, schodzące w nowym otoczeniu z panegirycznych na komiczne lub pobożne tony: moda wprowadziła do jego pieśni i ceremoniału weselnego rutę i boże drzewko (zastępujące wprost pannę młodą i pana młodego w języku dajn); lecz rośliny te, obce florze litewskiej, dostały się na Litwę dopiero w XV lub XVI wieku z ościennych krajów, gdzie od dawna jako silne afrodyzjaki (ruta dla kobiet tylko) słynęły. Wobec takich jasnych dowodów wpływu mody, zapożyczań, naśladowań, wiara nasza w pierwotność obrzędów weselnych tym bardziej się zachwieje, jeśli zważymy, że podstawy tych obrzędów, pierwotne a dzisiejsze, zupełnie są odmienne, czego przy obrzędach pogrzebowych nie ma; dalej, że miłośnicy tradycji narodowych zbyt wielki nacisk kładą na obojętne, przypadkowe drobnostki. Pukaniny np. ze strzelb, okradania sąsiadów i składania kradzionych rzeczy w darze dla młodej pary i wielu innych figlów i zabaw nie myślimy z owymi amatorami wywodzić wprost z czasów pierwotnych, pogańskich.

Jakby dla ostrzeżenia o zmienności mody czy zwyczaju na tym polu służyć może fakt, że Litwin nie ma nawet osobnych wyrazów dla nazwania żony i kobiety, wesela i ślubu; żonę i kobietę zwie słowem urobionym od „macierzy” lub „samą”, a wesele i ślub nazywa tylko z ruska lub polska. Że Litwin pierwotnie przyszłą żonę wykradał, porywał gwałtem, albo ją u ojca kupował (jak Prusowie czynili), rozumie się samo przez się; porywał ją i wtedy, gdy kałymu (ceny za żonę, wyraz wschodni) płacić nie mógł albo nie chciał; porywał zaś, umówiwszy się z nią, tak że ona tylko pozornie opór stawiała, niby jej głowę zasłaniano, aby drogi, powrotu, nie spamiętała, niby gwałtem na wóz rzucano i z wozu zsadzano, i strzeżono pilnie, by nie uciekła. Słowianka wychodzi za mąż, Litwinka „wybiega” za nim; panna na zamęściu lub narzeczona zowie się więc „zbiegiem” (nutaką); mężczyzna zaś „wodzi” kobietę (żeni się), „wodzem” więc zowie się narzeczony. W ekspozycji dramatu nabrał z czasem wielkiego znaczenia dziewosłęb, drużba (pirszlis), prowadzący umowę i targi; w dramacie samym, po żegnaniu kątów rodzicielskich i po pochodzie weselnym, przyjęcie młodej w domu męża, wprowadzanie jej do ogniska nowego, otoczono symbolicznymi obrzędami, wróżącymi pomyślność i płodność.

Po tych ogólnych uwagach przytaczamy opis „sudowskiego” (jaćwińskiego[41]) wesela z Hieronima Małeckiego — prosimy porównać z tym opis prusko-litewskiego wesela u Pretoriusza albo wielońskiego wesela u braci Juszkiewiczów (ogłoszony w „Wiśle” w przekładzie polskim), aby się przekonać, jak w przeciągu wieku albo trzech wieków szczegóły się zupełnie zmieniły. W opisie Małeckiego musimy to i owo opuścić. Podczas gdy Jan Małecki zapewnia, że „młodą” porywają gwałtem, nie „młody”, lecz dwaj krewni jego, i że dopiero po porwaniu umawiają się z rodzicami „młodej”, Hieronim Małecki o porwaniu nie wspomina; „młody” musi ojcu panny dać za nią od marki srebrem do dziesięciu, albo wołu, albo zboża, jej zaś płaszcz kupić. Narzeczona sprasza znajome, by z nią płakały, żegna się z domowymi, z bydłem, ze świętą panienką (Agatą, tj. ogniem): „kto was będzie teraz doglądał, nogi umywał, drewien dokładał” itd. Narzeczony posyła po nią wóz; na granicy (jego wsi) przybiega ktoś z jego drużyny, z pękiem płonącym w jednej, a kubłem piwa w drugiej ręce, okrąża wóz trzykrotnie ze słowami: „jakeś w domu ojcowskim ognia strzegła, tak go we własnym będziesz” i daje jej się napić. Woźnica, keleweż, ustrojony, zeskakuje przed domem narzeczonego, by dopadł stołka we drzwiach, z poduszką i ręcznikiem; lecz drużyna narzeczonego czyha nań, z okrzykiem: „keleweż przyjechał”, wybiega i tworzy koło, przez które się, popychany i bity, przedzierać musi, jeśli zaś pierwszy stołka dopadnie, zabiera ręcznik i siada spokojnie. Przyjmują teraz narzeczoną; keleweż wstaje, ona zasiada, częstują ją trunkiem, prowadzą około ogniska, keleweż przynosi znowu stołek, sadzają ją powtórnie, myją jej nogi i skrapiają tą wodą wszystkich i wszystko (łoże, bydło, sprzęty); zawiązują jej oczy, mażą usta miodem i prowadzą przed wszystkie drzwi zagrody. Prowadzący ją woła: „trącaj!”. Ona trąca nogami, a idący za nią osypuje ją z worka wszelakim nasieniem (zboża i lnu), mówiąc: „będziesz wierzyła w bogów naszych, nasi bogowie wszystkiego ci dostarczą” (słowa z fantazji p. Małeckiego, osypywanie samo prastara symbolika). Potem zdejmują jej zawiązkę, siadają do stołu, jedzą, piją, wreszcie do późna tańczą. Przed układaniem obcina jej jedna z jej rodu warkocze, kobiety nasadzają jej apglobtę (białą zasłonę z wieńcem), którą (jako marti, młoda) tak długo nosi, póki syna nie urodzi (powicie córki nie zgładza jeszcze dziewictwa); potem układają parę, przynosząc im symboliczne potrawy.

Już w sto lat później, nie mówiąc o naszych czasach, zmienia się ten ceremoniał zupełnie. Porywanie i sprzedawanie dziewczyny przypominają tylko frazesy pewne lub szczegóły, np. chowanie się dziewczyny za przybyciem drużby, ukrywanie narzeczonej pod płachtą z innymi (drużba musi odgadnąć, która narzeczoną); otwieranie drogi lub wrót w domu młodej po długich ceremoniach i pytaniach, wykupywanie młodej, jej posagu itd.; zatrzymał się, szczątkowo, przejazd przez lub pod ogień; młodą oprowadzają po całym gospodarstwie i wszędzie (nawet w studnię lub w ognisko) rzuca ona grosze lub kładzie ręczniki itp., lecz w gruncie zagłuszyły pieśni, tańce, oracje i rozdawanie upominków (chustek itp.) niemal zupełnie inne, znaczące niegdyś, szczegóły. Że się wesela jesienią a „dziewiczy wieczór” w soboty odprawiały i odprawiają, ma to przyczynę ekonomiczną (tylko jesień dostarcza zasobów do fetowania rodziny i gości na cały tydzień); obserwowanie miesiąca (nowiu i pełni) ma na całym świecie sympatyczne znaczenie; między najrozmaitszymi zabawami, łączonymi z obchodem weselnym, znajdujemy i wzmiankę o ulubionym sporcie narodowym, gonitwach. Pretoriusz wyraźnie poświadcza, że młodzież im niegdyś hołdowała przez czas bawienia młodej pary za dnia w kleci (zimnej i niewygodnej, jak u Rusi, z umysłu), kiedy teraz już tylko obdzieraniem i rozbijaniem „połogu” (wozu weselnego, obwieszonego chustami i wieńcami, obtykanego świecami), tańcami i śpiewami się zabawiają. Tańce obce, hejduk, mikita i inne, znane w Polsce w XVI i XVII wieku, dziś zastąpione są modniejszymi: pannie młodej w „połogu” i później nasadzał dziewierz (brat narzeczonego) własny kapelusz na wieńce (aksamitny i ruciany) i welon.

Zatrzymaliśmy się dłużej przy szczegółach obchodów weselnych XVI i XVII wieku wobec wagi, jaką — nie całkiem słusznie — dziś im folkloryści przypisują; na zakończenie tłumaczymy dajnę, śpiewaną i dzisiaj, przypominającą tonem swym czasy bardzo odległe: „Tej nocy przez noc dworek dudnił; wstała mateczka wcześnie nad rankiem; poszła mateczka w ogród ruciany; znachodzi ruty ocięte, wieniec pleciony, z rucianych gałązek bukiet wiązany: odchodzi mateczka do stajni: »Wstawajcie, wstawajcie synowie, gońcie za siostrą!« »Mateczko, stara główko, jakąż drogą pogonimy?« »Synowie, jeźdźcy, po gościńcu, gdzie siostrę uwieziono, ruty rozrzucano«. Przyjechali na zieloną łąkę, konie paść; gdzie siostrę uwięziono, ruty rozrzucano. Przyjechali do wody ciekącej, konie poić; przyjechali do zielonego lasu, ogień zapalony, około ognia, ogieńka, młodzież skakała. Za lasem, za zielonym, stoi pstry dworek, w tym dworku, w tym pstrym, siedzi nasza siostra. »Siostro, goździczku, wróć do mateczki!« »Bracia, jeźdźcy, już więcej nie wrócę. Pótym nosiła wieńce, wstążki jedwabne, lecz teraz chustę i białą zasłonę«”.

Obrzędy zachowywane przy chrzcinach, przesądy o nowo narodzonych, o porywaniu ich przez Łaumy itp., przejęli Litwini od sąsiadów. Wyróżnia się tylko obchód zwany apgelami, o którym już Pretoriusz, choć nazwy samej nie wspomina, wyraźnie pisze. W kilka tygodni po narodzinach przychodzi kuma, trzyma główkę dziecięcia nad miską z piwem (ałem) i zasłoną białą matki, ścina parę włosków do zasłony, i wrzuca grosze (apgeli) do piwa; wykręcają chustę, piwo wypijają z matką, włoski zakopują pod chmielem z życzeniami: „jak chmiel się wywija, niech i dziecko wywinie się z przygody i nieszczęścia; jak chmiel się kręci, niech mu się tak włoski kręcą” itp. Dziś obrzęd ten prawie całkiem wyszedł z pamięci.

Zaznaczywszy, o ile materiał przechowany dozwolił, co w obrzędach pogrzebowych, weselnych i chrzestnych pierwotną Litwę przypomina, nie wyczerpaliśmy bynajmniej innych szczegółów jej bytu. Byt ten różnił się od bytu pruskiego lub żmudzkiego tym, że wcześniej i głębiej wpłynęła nań kultura ościenna, że na dworze np. takiego Mindowga lub Giedymina, życie płynęło trybem nowym, obcym, przetwarzało całkiem życie bojarów i oddziaływało jeszcze dalej, na lud prosty; lecz tej strony umyślnie nie tykamy, ograniczamy się wyłącznie do szczegółów rodzimych, niezależnych od wpływów ościennych.

Takich szczegółów dostarczają nam nieco jeszcze i opisy XV wieku, choć czasem i sprzeczne z sobą. Przesadnymi wydają się nam ich skargi na klimat, na lato, chwilowe tylko i pozorne, niedające zbożu należycie dojrzeć i wyschnąć tak, że sztucznie nad ogniem pory swej dochodzić musi; na silne mrozy, od których wielu nosy odpadają! Wszędzie w tych opisach spotykamy prostotę starolitewskiego bytu: jeden dach krył gospodarza, czeladź i bydło; jednaka niewykwintność w odzieży (po prostu, zawsze szaro, zawsze w barankach nosił się sam Jagiełło zimą i latem); w zwyczajach (najmilsze mu było wylegiwanie się do późna, używanie łaźni, gdzie „w cieple na zwierzchnicy zieje” i woła, chwostając się winnikiem po litewsku „a je je je”; największą, właściwie jedyną jego namiętnością, prócz skłonności do Wenery i gruszek, były łowy; dla nich zaniedbywał, jak Ludwik XVI, wszystkiego innego, z czego dojeżdżacze i psiarze umieli korzystać). W pokarmach i napojach oszczędność litewska była znana, tylko dla gościa robiono wyjątek, raczono go piwem (domowego wyrobu, lekkim a odurzającym, tzw. ałus, nazwa germańskiego pochodzenia) i miodem. Kobiety chętnie do rogów i czasz z napojem (taure i kausze) się garnęły; biesiadom takim towarzyszyły śpiewy ojczyste i huczenie w długie trąby, charakterystyczne dla Litwy (później do nich i nazwę Litwinów, choć mylnie, odnoszono).

Gospodarkę większą odprawiano niewolnikami. Czasy, kiedy to Litwina samego w pług wprzęgano (jeszcze po księciu Romanie miało krążyć przysłowie: „Romanie, Romanie, lichym się karmisz, Litwą orzesz”), zmieniły się rychło; teraz Litwa sama była zasobną w ludzi niewolnych, niemogących się z niewoli nigdy wydobyć; byli to brańcy wojenni, zakupieni, zrodzeni w niewoli, dłużnicy niewypłacalni, zasądzeni; bogactwo bojarów zależało od ilości niewolników, wedle niego pełnili służbę wojenną, niewolnikami uposażano i córki. Kobiety zajmowały inne, mniej zawisłe stanowisko niż u Prusów; rozrządzały gospodarstwem same, zajęte głównie przędzeniem; zależność dziewicy (ogłaszającej wedle bajecznego podania każdy ruch swój za dnia dzwonkami, wiszącymi u sukni, niewychodzącej nocą bez pochodni), wetowały mężatki: wedle Eneasza Sylwiusza miały przynajmniej w XV wieku panie litewskie cicisbeów „pocieszycieli małżeństwa” jawnie, z dozwoleniem mężów, którym za to zwyczaj kochanki zabraniał. Plotka Eneasza osławiła na trzy wieki niemal Litwinkę, gdyż tradycja literacka, choć faktami nie stwierdzona, wykorzenić się nie dała. Gilbert de Lannoy, bawiący roku 1418 i 1414 w Wilnie i Trokach, opisuje ubiór kobiet litewskich, jako prosty, przypominający mu pikardzki; mężczyźni zaś noszą, jak i Łotysze, włosy długie i rozrzucone na plecach. Długosz natomiast opowiada o krótkim ubiorze i krótkim strzyżeniu włosów i brody; jeszcze w siedemnastym wieku zmuszali, wedle Pretoriusza, niemieccy panowie Litwina do krótkiego noszenia włosów, ale to było oznaką niewoli; Eneasz zaś zapewnia, że Litwin (czy nie Białorusin raczej?) prędzej głowy niż brody się pozbędzie, że Witowt, gdy zakaz noszenia brody nie poskutkował, własną dał zgolić, by się tylko od tłumu różnić; tu, jak i indziej, łatwowierny Eneasz plotkę lub anegdotę za prawdę udaje. Jeszcze większe dziwy opowiada on o nieskrępowanej niczym samowoli wielkiego księcia. Wobec niesfornej wolności Jaćwingów, Prusów i Żmudzinów, uderza rzeczywiście absolutyzm litewski. Jak niegdyś Gotów, wzmocniło i ich „erga reges obsequium”, wyrosłe w walkach i stosunkach z Rusią. Że jeszcze Witowt w okrutnej grozie naród utrzymywał, poświadcza Długosz; wedle Eneasza jeździł on z napiętym łukiem, by każdego zaraz ustrzelić, co mu się w czymkolwiek nie spodobał, choć i dla żartu; innym „kazano się wiesić samym; mówiąc, wichli się, by się pan nie gniewał”; nieposłusznych zaszywano w skóry i rzucano niedźwiedziom na rozdarcie; o hodowaniu niedźwiedzi po dworach wiemy choćby z opisu zamordowania ks. Zygmunta. Lecz za to świadczy o rychłym wznoszeniu się Litwy ponad poziom pruski i żmudzki choćby litewska terminologia danin, składanych w naturze, później pieniędzmi; nazwy te przekroczyły rychło etnograficzne granice Litwy, np. dziaklo, dań zbożowa, mezlawa, dań od bydła i inne powtarzają się w tej (zruszczonej) formie na litewskiej Rusi. Co ciekawsze, specjalizowano wcześnie zajęcia (jak na Rusi i wszędzie, wyróżniano np. takich rojtiników, koniarzy i in.) i doprowadzono w niektórych do wielkiej zręczności; szczególniej słynęli litewscy dojlidy (cieśle, stolarze), nazwę ich przyjęło nawet ruskie tłumaczenie biblii Skoriny. Obok pierwotnej chaty-szałasu wznoszą się coraz liczniejsze przybudowania, kłunie, jawje, pircie, stodoły, kleci, brogi itd., w chacie samej wydzielają się osobne pomieszczenia, lecz w dalsze szczegóły nie wchodzimy. Wymienimy jeszcze jeden, niby mitologiczny: między mordercami Kiejstuta spotykamy Lisicę, pełniącego (u Jagiełły) urząd żybinty, „zapalającego ognisko i światło”. Żybintów, opalających i oświetlających zamek książęcy, znachodzimy w Połocku i indziej; ostatni zaś tłumacz Długosz zrobił z Lisicy „kapłana bogini Źywie”, gdy on tylko łuczywo (litewskie żybury), gładkie i równej długości przysposabiać miał.

Wiązankę szczegółów, rzucających światło na byt starolitewski[42], można by dopełnić charakterystyką fizyczną i moralną ludu, nieufnego, upornego, skrytego, i wodzów jego, szczególniej owych wielkich, pierwszych Giedyminowiczów, na których rasa jakby się wysiliła, nie wydając więcej ani bohaterów, ani mężów stanu, co by się z nimi równali, lecz oddaliłoby nas to zbyt od właściwego celu, kreślenia pierwotnych stosunków i wierzeń szczepu. Dla nich zebrał się na Auksztocie plon obfitszy niż między Jaćwingami i Prusami; zobaczmy teraz, czy na Żmudzi, zacofanej wobec Auksztoty, nie znajdzie się jeszcze więcej i jeszcze wyrazistszych szczegółów.

VI. Żmudź

Żmudzinów cechuje jeszcze większa energia i wytrwałość niż Litwinów (Auksztoty), mimo to nie wydały niemal nadludzkie wysiłki i poświęcenia niczego, co by z dziełami Litwinów porównać można. Żmudź, położona między Niewiażą, Niemnem a Jurą (małą rzeką z wielką nazwą, bo i morze znaczącą[43]), wbiła się klinem, chociaż morza nie dotykała (nieżmudzka kraina, Łamata, dzieliła ją wąskim pasem od Bałtyku) między zawojowaną ziemią rycerzy mieczowych a Krzyżaków; Żmudź zapobiegła, że Inflanty i Prusy nie zlały się w jedno wielkie bałtyckie państwo niemieckie. O twardy jej upór, nieustraszony żadnym niepowodzeniem, niezgnębiony żadną klęską, nawet groźbą śmierci głodowej, kruszyły się miecze inflanckie i pruskie; skoro fala nieprzyjacielska ustępowała, zgliszcza chłodły, ludzie i bydło z kryjówek i zasieków wracali, gotował się Żmudzin zaraz do odwetu, licząc na pomoc bogów, dzielność ramienia i wytrwałość małych a rączych koni. I nie mylił się Żmudzin, chyba doznawał zawodu wróg, którego tylokrotnie nadzieja złamania i ujarzmienia kraju omyliła. Lecz w takiej zaciętej obronie niezawisłości, wiary, języka i zwyczaju przodków, zużył Żmudzin wszystkie siły.

Zdawało się pierwotnie, że dzieje Żmudzi spłyną się z dziejami Litwy; w połowie XIII wieku i na Żmudzi stawiała jakaś wyższa władza pierwsze kroki; Mindowg, jednocząc Litwę, i nad Żmudzią prawa zwierzchności rozszerzał; niebawem powstał Treniata, siostrzeniec jego, jako właściwy pan i obrońca pogaństwa żmudzkiego, wziął udział w spisku na życie Mindowga, stanął po zabiciu starca na czele Żmudzi i Litwy, lecz padł sam pod ciosami koniuchów Mindowga. Odtąd wraca na zawsze dawna luźność władzy: w kraiku rządzą liczni bojarowie, królikowie, schodzący się chyba na wspólną radę, zresztą niezawiśli, prócz jakiejś zależności od Litwy, zmiennej wedle ludzi i czasu. Litewscy zaś królowie i książęta uważają nieugiętą Żmudź za wygodny przedmiot handlu z Krzyżakami. Już Mindowg darował był ją rycerzom mieczowym. Żmudzini pomścili darowiznę klęską pod Durben (13 lipca 1260 roku), najcięższą, jaką kiedykolwiek zakon poniósł; w czternastym wieku po kolei Jagiełło, Witowt, Świdrygieł odstępowali Żmudź uroczyście i na wieki Krzyżakom nieraz, chociaż np. Świdrygieł ani strzępka ziemi żmudzkiej w mocy swej nie miał; w początkach piętnastego wieku Witowt chwilowo nawet mieczem zakonowi w podboju Żmudzi dopomagał i zdawało się, że rozstrzygnęły się już losy krainy na zawsze, lecz powiał z Trok inny wiatr, Witowt o tym ustępstwie na serio nie myślał, i Żmudź to czuła, i zachwiała się potęga krzyżacka z gruntu; w następnych latach stanowiła kwestia żmudzka właściwe jądro litewsko-pruskich sporów, gdy wreszcie roku 1422 zakon Żmudzi, owego pomostu między Prusami a Inflantami, się zrzekł, niemoc swą jawnie i uroczyście tym wyznał. Przez cały ten czas była Żmudź najsilniejszą warownią pogaństwa; z zaciętością bronili go Żmudzini przed Mindowgiem, przed misjonarzami, przed rycerzami zakonów i ich gośćmi — pielgrzymami; lecz powoli wysilił się ten zapał; przykład górnej Litwy, co roku 1387 katolicyzm dobrowolnie przyjęła, działał coraz silniej; roku 1413 miał ruszyć Jagiełło na Żmudź, by osobiście, jak przed niemal trzydziestu laty w Auksztocie, dzieło dominikanów i franciszkanów popierać. Pomyślano o osobnym biskupstwie, o budowaniu kościołów, i już w listopadzie 1415 roku stanęło przed soborem w Konstancji sześćdziesięciu nowo nawróconych Żmudzinów ze skargami przeciw Krzyżakom; niebawem (w 1417 roku) donoszą o chrzcie dwóch tysięcy przedniejszych krajowców. Odtąd datuje chrześcijaństwo na Żmudzi, chociaż jeszcze dwa wieki minęły, nim naród dwuwierstwo rzeczywiście opuścił; brak duchowieństwa, niezrozumiałość języka, niedostępność kraju, nieufność mieszkańców, przywiązanie do dawnego bytu, luźność osiedlenia wreszcie tamowały naukę, chociaż oporu innego, prócz biernego, więcej nie stawiano; po wiekowych wysiłkach upadło teraz drzewo pogaństwa za pierwszym cięciem, jak i w górnej Litwie, jak w Polsce lub na Rusi.

Kulturę Żmudzi, odciętej od świata, musimy sobie wyobrażać niższą niż litewską, wystawioną na wpływy Rusi. I na Żmudzi uprawiano rolę, ale jak rzadko słychać o polach, jak często zaś o lasach i wodach, o pastwiskach, łowach i bartnictwie; bez nich Żmudź, jak Witowt świadczy, wyżywić się nie może. Miast i grodów nie ma; zasieki bronią kraju i powiatu; górka albo nasyp, pilis, otoczone ostrokołem, za wodą, służą za przytułek w razie nagłego napadu; szkodę, jaką nieprzyjaciel w nich wyrządzi, natychmiast naprawiają. Są wsie, nieliczne i małe; wchodzi się do nich przez wrota; ludzie mieszkają w budach z bierwion i w szałasach, lub namiotach (wieżach) z chrustu i drzewa, szerokich, jakby wydętych u dołu, zwężających się ku górze, z oknem u wierzchu. Przemysł domowy zaspokaja najpospolitsze potrzeby odzienia i pożywienia; z darów, jakie Krzyżacy rozdają, w suknie, butach, siekierach, widoczna jest niewybredność Żmudzina, zmuszonego zamianą produktów swych lasów w pewnych nadgranicznych miejscowościach zaopatrywać się w sól, śledzie, mąkę itd. Obok bojarów-królików są wolni osobiście. Dzielą się niebawem na dwie klasy: wolnych zupełnie i czynszowników bojarskich; dalej niewolnicy, niebiorący udziału w wyprawach wojennych; wojnę obwołują; na „krzyk” mają się wszyscy stawiać, ze zbroją i żywnością na kilka dni, później i na wozach ją gromadzą i dowożą; wyprawy obejmują kilkuset do kilku tysięcy ludzi wedle tego, czy jeden lub więcej powiatów się zbierze.

Żmudź, okolona jak pasem właściwą Litwą, broniąca swej niezawisłości, lecz niewystępująca zdobywczo, mało przystępna i znana, pozostawiła w dawnych źródłach nieliczne ślady, stwierdzające wspólność wierzeń i obrzędów litewskich a żmudzkich; więc i tu napotykamy święte ognie, dęby i węże, ofiary z ludzi. Gdy roku 1259 bojarzy żmudzcy wyprawiają 3 000 mężów przeciw Kurlandii, ofiarnik ich rzucił los natychmiast wedle starego zwyczaju, i dobrze im z niego tuszył: „przysporzy wam wyprawa radości i smutku, lecz górę weźmiecie; ślubujcie trzecią część (zdobyczy) bogom, oni was dobrze zachowają; oni godni, by im zbroje, konie, a z nimi dzielnych ludzi palić wedle naszego zwyczaju”. Roku 1320 napadł marszałek zakonu z Samii i Memelu na ziemię miednicką (około Worń), lecz gdy straż przednia, paląc i łupiąc ją, przechodziła, rzuciła się uzbrojona ludność ziemi na główny huf i wycięła go; padł sam marszałek, zaś Gerharda Rude, wójta samijskiego, Żmudzini bogom na ofiarę spalili w zbroi i na wierzchowcu. Wedle nieco późniejszego źródła, włożyli na niego zbroję trzech mężów i wsadzili na konia, uwiązanego wedle zwyczaju do czterech palów; nanieśli drzewa, że zakrywało i konia i męża, i tak ich spalili. Ostatnia taka ofiara spłonęła w lutym 1389 roku. Komtur Kłajpedy (Memlu) z wójtem samijskim i innymi wpadli na ziemię miednicką, łupiąc i paląc. Litwini, (tak pisze kronikarz, zamiast: Żmudzini) gonili w ich tropy do niezamarzłego moczaru, a spadły były ogromne śniegi, i pojmali komtura. Umyślili zaś Litwini wedle obrzędu swego ofiarować bogom jednego z chrześcijan i padł los na rzeczonego komtura; wsadzili go na wierzchowca jego; oblany krwią z ran, ukazał się cały czerwony; przywiązali go za ręce i nogi do czterech brzóz; w rozłożonym na okół ogniu udusił się komtur. (Roku 1475 czy 1476 „Litwini” napadają i wycinają Krzyżaków w ziemi kołtyńskiej; jednego jeńca Krzyżaka przywiązali do drzewa i ofiarowali bogom, zakłuwszy go małymi włóczniami). Za główną świętość żmudzką uchodził ogień, niecony na szczycie wysokiego wzgórza nad Niewiażą; w roku 1443 zapalają wieżę, rozrzucają i gaszą ogień, aby zaś poganie, czekający tylko odwrotu króla i orszaku jego, z popiołów nie wykrzesali ponownie świętego płomienia, zebrano je najstaranniej, wrzucono w Niewiażę i zalano całe ognisko do tła. W licznych lasach i gajach świętych nie tylko drzew, lecz i zwierza nie tykano, tak że zwierzęta i ptaki całkiem się obłaskawiły; kto niepowołany do gaju wkraczał lub go uszkadzał, siła bóstwa zaduszała go lub na rękach i innych członkach karała, tylko ofiary cieląt i kozłów przywracały zdrowie. Z dziejów chrystianizacji opowiada Długosz ciekawy szczegół: gdy mianowicie dominikanin, kaznodzieja królewski, Mikołaj Wężyk, przez tłumacza zebrane tłumy pouczał o stworzeniu świata itd., zawołał Żmudzin, że ksiądz nieprawdę mówi, gdyż prawi o stworzeniu świata, jak gdyby był mimo swego młodego wieku przy tym obecnym, a my wiemy przecież od ojców i dziadów, że świat tak od dawna stoi; dopiero król sam musiał jedno i drugie pogodzić. Czy Żmudzin ten nie znał własnych mitów o powstaniu świata?

Wobec braku dawniejszych źródeł, przechował nam wiek szesnasty najobszerniejszą, najobfitszą relację o pogaństwie żmudzkim; byłby to najważniejszy dokument religijny całego szczepu litewskiego, gdyby mu ślepo zawierzyć wolno. Autorem tej relacji jest JMP. Jakub Laskowski, herbu Leszczyc, rodem z kaliskiej ziemi, rewizor żmudzki za Zygmuntów, który swych notatek Janowi Łasickiemu (protestantowi) udzielił; ten, podczas pobytu na Litwie, zredagował je, rozszerzył (np. wypiskami z Gwagnina, Michalona i całym pisemkiem Małeckiego ojca o pogaństwie pruskim) i przypisał je roku 1580 ks. Aleksandrowi Słuckiemu, znanemu nam z kroniki Stryjkowskiego. Na świat wyszło łacińskie dziełko „o bogach Żmudzinów i innych Sarmatów i fałszywych chrześcijan”, dopiero w roku 1616. Cel notatek Laskowskiego i pisemka Łasickiego był dwojaki: podać światu ciekawe etnograficzno-antykwarskie wiadomości z zapomnianego kąta Europy, pokazać, że jeżeli o Prusach można (jak u Małeckiego) niesłychane dziwy prawić, u Żmudzinów dwa razy tyle się znajdzie; prócz tego zamierzał Łasicki odbić katolicki kult świętych w skrzywionym zwierciadle, wystawić go światu na pośmiewisko. Około roku 1580 wydali bowiem wileńscy protestanci Panteon, to jest księgi bałwochwalstwa rzymskiego (katolickiego) dla domowego polskiego użytku; może równocześnie wysłali oni do drukarza bazylejskiego, Piotra Perny, owo pisemko łacińskie, by je urbi et orbi rozgłosić. Dlaczego go Perna wtedy nie wydrukował, nie wiemy; wydobył je dopiero z jego pozostałości predykant bazylejski Jakub Grasser i wydał w Bazylei 1616 roku, poświęciwszy je księciu Aleksandrowi Prońskiemu.

Notatki Laskowskiego (o Łasickim nie ma co i wspominać) doczekały się kilku wydań i najskrzętniejszych badań kilkunastu uczonych, rozwiązujących kosztem niepomiernych wysiłków łamigłówki pana Jakuba. Sił swoich na tym polu próbowali różni, od księdza Pretoriusza w siedemnastym wieku począwszy, aż do roku 1895, kiedy po pracach Chłopa z Mariampola (Akielewicza), Mannhardta, Mierzyńskiego, Solmsena, Grienberger obszerne studium (owoc kilkoletniej pracy) pisemku poświęcił[44]; niestety, wyniki tych prac stoją w odwrotnym stosunku do łożonego trudu. Mimo woli przedstawiamy sobie p. Jakuba jakby mitografa babińskiego, muskającego brodę i mrużącego oczyma, a śmiejącego się w duszy z tych biednych badaczy, co to nieraz, nie umiejąc dobrze po litewsku, ze słownikami Nesselmana czy Kurszata w ręku, przebijają się mozolnie przez te notatki, każdą na wagę złota biorą, próbują, jakby to ukryty jej sens wymacać, prowadzą jednym słowem robotę w nieskończoność. Obeznani nieco z facecjami i fantazją staroszlachecką, od Reja przez Babin aż do Panie Kochanku, nie damy się zwieść choćby panu Jakubowi. W szczegóły nie wchodząc, zaznaczamy, że jeśli odrzucimy z katalogu Laskowskiego naleciałości chrześcijańskie, nazwiska miejscowości, imiona osób, to zapas „bogów pogańskich” bardzo zeszczupleje; wierzymy Laskowskiemu tam, gdzie niezawisłe i nieposzlakowane źródła jego wiadomości potwierdzają; pisemko jego uważamy za źródło pomocnicze, lecz mimo to nie odmawiamy mu największej wagi.

Laskowski, brnąc po Żmudzi wszerz i wzdłuż, wyuczywszy się jako tako języka, jednostajną pracę rewizorską urozmaicał sobie wypytywaniem o szczegóły wierzeń i bytu, lecz na prawdziwe źródło nie natrafił wcale, nie spotkał się na Żmudzi, czy z winy własnej, czy przypadkiem, z żadnym starcem ofiarnikiem, który by go o tradycjach przodków mógł lepiej zawiadomić, z starcami, na jakich przecież w kilkadziesiąt lat później jezuici jeszcze trafiali; dał nam, co w przelocie pochwycił, źle zrozumiał, gorzej dosłyszał, wreszcie własnym konceptem dopełnił.

Rzecz, zakrojona jakby na rozmiary Germanii Tacyta, zaczyna się od położenia i osiedlenia Żmudzi (naturalnie przez zbiegów rzymskich): następują notatki o klimacie, urodzajach, hodowli bydła, łowach itd., o mieszkaniu i pożywieniu Żmudzinów, o ich długoletniości, ich cnotach, o karności ich niewiast, o bezinteresowności w kojarzeniu małżeństw. I tu jednak budzą pewne szczegóły naszą nieufność: o poważnym wieku, w jakim Żmudzinki w śluby wstępują (od lat 25–30) itp.; inne zgadzają się z opisem Długosza i Eneasza Sylwiusza; inne ciekawe o używaniu wyłącznie drewnianych pługów i wozów, o zastępowaniu chleba pieczoną rzepą, wielką nieraz jak głowa (?); mężczyźni przędą (jak i starzy Prusowie) itd. Przechodzi potem Laskowski do wierzeń religijnych.

Z początku bawi się w misjonarza: każe karczować gaje i ścinać drzewa, uchodzące za święte, za mieszkanie bogów; niechętnych Żmudzinów wprawdzie żadnym cudem, à la Hieronim z Pragi, nie przekonał, choć sam musiał pierwszy za siekierę chwytać, za to przechował charakterystyczną anegdotę. Żmudzin, widząc, że drzewa, dla których dotąd z tylu gęsi i kur, przynoszonych w ofierze, się ogałacał, ścięte, i żałując kosztów próżnych, a chcąc się pomścić nad nimi, obłupił je z kory, mówiąc: „wyście mnie obrały z gęsi, kur, za to ja i was obiorę”. Bardzo to realistyczne zachowanie się Żmudzina wobec przedmiotu kultu przypomina inną anegdotę u współczesnego Stryjkowskiego (s. 543): gdyż się to niedawno za naszego wieku i w Kownie trafiło, iż gdy na Wielki Piątek bernardyński kaznodzieja, według zwyczaju, o męce Pańskiej każąc, znak umęczenia Pana Chrystusowego, gdy przyszło ad flagellationem[45], miotełką i biczem siekł, Żmudzin, chłop prosty, pytał towarzysza: „a ką tutaj muszi kunigas?”, on mu odpowiedział: „Pana Diewa”. A on zaś pytał: „ar aną kuris mumus padare piktus rugius?”, bo się było tego roku zboże źle urodziło, odpowiedział mu towarzysz: „anu”, a chłop zaraz krzyknął na kaznodzieję: „gieraj miłas kunige płuk szitą diewa, piktus mumus dawe rugius”. („A kogo to bije ksiądz?” — „Pana Boga” — „Czy tego, co nam złe żyta poczynił?” — „Tego”. — „Dobrze, chłoszcz miły księże tego boga, złe nam dał żyta”). Zresztą i w Neapolu niewiele inaczej ze świętymi się obchodzą, i na Rusi można się z ukaraniem świętego spotkać. Również charakterystyczną jest druga anegdota, zbijanie monoteizmu Laskowskiego przez uwagę Żmudzina, że wielość bóstw musi większą moc mieć i może o więcej rzeczy dbać, niż pojedyncze bóstwo.

Wyliczanie bóstw żmudzkich zaczyna p. Jakub od tłumaczenia epitetów — chrześcijańskiego Boga. Dalej opowiada o Perkunie — gromie, jak Żmudzin, słysząc grzmoty, wychodzi w pole, z gołą głową, z połciem słoniny i z modlitwą: Perkunie bożeńku, nie bij w moje pole, proszę; rzucę ci połeć (choć go później sam zjada[46]). Następuje niby mit solarny: Perkuna tete, ciota (lecz i matka) Perkuna, przyjmuje kąpielą znużone i zapylone słońce i wypuszcza je nazajutrz omyte i błyszczące[47]. Przypominamy, że Jucewicz w Przysłowiach ludu litewskiego (1840 r.) wymienia: „Długo się myje jak słońce”: kiedy dzień pochmurny, mówią: „słońce się zaleniło wykąpać”. Następnych pozycji katalogu p. Jakuba przechodzić nie myślimy, dwa przykłady wystarczą, aby dać poznać wartość całości. I tak twierdzi p. Jakub: „Są też niektóre dawne familie szlacheckie, czczące osobnych bogów, jak Mikuccy Symonajta, Michałowicze Sidzium, Szemioty i Kieżgajłowie Wentis Rekicziovum, inne innych”. Pozostawiliśmy formy tekstu łacińskiego w ustępie, szydzącym jawnie z rodów żmudzkich, jakie może na niełaskę p. Jakuba czymś zasłużyły; pogaństwa nie ma tu żadnego, są tylko śmieszne wymysły; kazawszy bowiem Mikuckim modlić się do św. Szymona, musiał Michałowiczów odesłać do św. Judy, towarzysza apostoła, Żidzius bowiem to Żyd — Juda; Wentis — nazwa miejscowa, a w Rekicziovius nietrudno odszukać Rekuciów, familii znanej w dziejach Żmudzi. Kieżgajłowie jeszcze przed Radziwiłłami protestantyzm na Litwie szerzyli i może dlatego przyczepił im p. Jakub łatkę.

„Polengabia jest boginią, której powierzono zarząd gorejącego ogniska… poleciwszy pieczę ogniska bóstwu, by ani ogień domostwu zaszkodził ani zarzewie nocą wygasło”; „bogini Matergabii ofiaruje kobieta pierwszy placek, jaki z dzieży bierze, palcem oznacza i piecze”, zjada go potem tylko sam gospodarz lub gospodyni; zboże dla krótkiego lata na polu nie wysycha, więc suszą je w domu przy ogniu, dla ustrzeżenia od przypadku „przywołują bożka Gabie słowami: Gabie bożeńku, podnieś par, spuszczaj iskry”. Nazwy te odnoszą się do bóstwa strzegącego ognia i ogniska, lecz ta Gabia, to nie poganka, tylko ruska Agafja, polska Agata, strzegąca chaty od ognia; Gabia nazywa się i świeca, w jej dzień święcona i poważana jak gromnica. W oracjach weselnych częste są o niej wzmianki; zapraszając na wesele, wymawiają sobie Żmudzini „żeby stół był (świętą) Gabią oświecony; uciecha naszych mitologów z „bożyszcza pogańskiego”, domysły ich co do etymologii tej nazwy — wszystko mylne. Spis Laskowskiego obejmuje kilkadziesiąt pozycji; są to bądź gołe nazwy, bądź dodano, czym się „bóstwo” opiekuje, włada; znacznie krótszy spis Stryjkowskiego wylicza głównie, jakie kokosze „bóstwu” ofiarowano. Co z obu spisów dla mitologii wynika, roztrząśniemy niżej w wywodach ogólnych.

Na uwagę zasługują tu jeszcze dwa ustępy: jeden opisuje, jak wróżą dziewczęta, czy len i konopie (artykuły dla żmudzkiej gospodyni niezbędne) na bezrok[48] się udadzą. W tym celu, wnet po Iłgach (Wszystkich Świętych), zbierają się dziewczęta; najwyższa staje na jednej nodze na stołku czy ławie, wznosi ręce, w prawej kruż piwa, w lewej pęk łyka trzymając, i mówi: „bożeńku (przy czym niezrozumiała jakaś nazwa), daj, by len urósł tak wysoko jak ja, nie daj nam chodzić nago”. Potem dziewczyna wypija kruż, nowo napełniony wylewa na ziemię i wysypuje placki, jakich w podołek na brała; jeśli przez cały proceder na nodze się dobrze utrzyma, wróżba na urodzaj lnu pomyślna; jeśli się zachwieje i drugą nogą wesprze, wróżba niepomyślna[49]. Drugi ustęp wspomina o ucztach dla zmarłych, dla Welów, zastawianych w dnie zaduszne po lasach (w szałasach umyślnie na to kleconych), a spożywanych przez obcych smolarzy i rębaczy, jak potrawy Bela przez kapłanów jego. Także, zarznąwszy wieprza, zapraszają ich: „Wele, przyjdźcie do nas do stołu”, ofiarują im (albo jakiemuś Welniowi, diabłowi czy ich wodzowi) placki, po końcach rozcięte, i zwą je „placki Welów” czy „Welnia pokarmy”.

Niemal równocześnie z Laskowskim zapisał i kanonik miednicki, Stryjkowski, nazwy bóstw litewskich i żmudzkich (kelu, seimi, gulbi, dziewas, bóg dróg, czeladzi, pomocy; bubilos pszczół, babilos u Laskowskiego; dalej upinis rzeczny i kruminie od roślin); oba spisy zgadzają się tylko tam, gdzie czerpią z jednego źródła, z Małeckiego i Gwagnina (co do Puszajta i Ziemienika), zresztą rozchodzą się zupełnie, żadne niemal z bóstw Łasickiego (Laskowskiego) nie powtarza się u Stryjkowskiego i na odwrót — nie możemy więc sprawdzać wiarogodności jednego świadectwa drugim! Ale ta rozbieżność nazw boskich, której inne przykłady zaraz znowu znajdziemy, jest bardzo znamienna.

Usuwając tymczasowo Laskowskiego i Stryjkowskiego, udajemy się do źródeł niepodejrzanych XVI i XVII wieku; jest ich niewiele, lecz możemy z nich powziąć jakie takie wyobrażenie o resztkach pogaństwa żmudzkiego; są to zeznania misjonarzy i księży, szczególniej jezuitów. Gdy w r. 1523 biskup wileński, Jan z książąt litewskich, na Żmudź do włości szawelskiej, jaką od króla dzierżył, zawitał, znalazł wielu chłopów bałwochwalców, niewiedzących nic o Bogu, gdyż w całej okolicy ani kościoła, ani księdza nie było. Stan ten opłakany miał się jeszcze pogorszyć, gdy od Wilna i Królewca luteranizm między szlachtą szerzyć się począł: lud, pozostawiony sam sobie, wracał do świętych lasów i dębów. Pisał też biskup żmudzki, książę Melchior Giedroyć do jenerała jezuitów w r. 1587: „w wielkiej bardzo części mego biskupstwa nie ma nikogo, kto by się raz w życiu spowiadał, nikogo, kto by się raz komunikował, nikogo, kto by umiał pacierz lub znak krzyża św., nikogo, kto by miał jakąkolwiek wiadomość o tajemnicach wiary. Zadowalają się jednym: my nie Lutrzy, w piątki mięsa nie jadamy; powszechnie ofiarują gromom, czczą węże, szanują dęby jako święte, dusze zmarłych raczą ucztami i wiele podobnych dziwów, jakie raczej z niewiadomości niż ze złości wyszły, za grzechy nie liczą”.

Już w r. 1583 zaczęli jezuici misję, wysławszy dwóch członków zakonu z Wilna. „Stan diecezji był opłakany; po wsiach niewielu znało choćby nazwę chrześcijańskiego człowieka. Trwały stare przesądy: ów Jowisz gromowy, Perkunas, stare dęby, jarzębina, gdzie indziej większa skała. Czcił jeszcze gmin owych dawnych bogów i innych więcej tego rodzaju, jakich, wedle słów poety, najpierw strach na ziemi utworzył; mniemali nędznicy, że za ich opieką domostwa, trzody, ogrody ocaleją i przebłagiwali ich pewnemi obrzędami i ofiarami; Perkunowi po lasach ogień święty, niby westalki rzymskie, wiecznie podniecali. Ziemi wieprzków dawali i resztki z ofiary w domu chowali, mniemając, że to do ich powodzenia a całości domostwa należy; odrzucić to wydawało się im przestępstwem, a gdy nasi im to nakazywali, przeczyli, by się na to odważyć mieli, gdyż inaczej dotkną ich bogowie jakąś wielką klęską. Mieli oni i sąsiednie szczepy inne śmieszne zwyczaje i obrzędy. Czcili, prócz wymienionych przez nas, bożka domowego, zwanego od nich Dimstipa, pana ogniska i dymu, jemu ofiarowywali parę kur i obchodzili ucztę krewni i sąsiedzi, aby przebłagany bożek każdemu w gospodarstwie domowym szczęścił. Przy tym wystrzegali się pilnie, aby nic z całej uczty nazajutrz nie pozostało, gdyż to było zabronione; nawet wodę, w której miski omyto, musiał ogień strawić. Umarłym przynoszono nad groby uczty w dnie doroczne; obrządek służby był zaś taki. Wylewano wodę z nalewki (miednicy), nad stołem trzymano łyżki sztorcem, w czworobokach; do ustawionych naokoło, nawet w południe, świateł, guślarz-ofiarnik wzywał umarłych w pewnych zwrotach; tak pomodliwszy się dobrze do dusz, zasiadł z domowemi do stołu i rzucał pierwszy kawałek potrawy pod trójnóg; podobnie i Rusini sąsiedni przynoszą potrawy do grobów… Nic nie poczynali, do niczego się nie brali, póki wprzód nie przebłagali duchów, wodzących rej nad rzeczami ludzkiemi. Miano zasiać pole, nosił chłopek, i wbrew woli gospodyni, koguta i kurę pod nóż ofiarny; chorował syn, szedł ojciec do wróżbity, a ten, rzuciwszy losy, zabijał bogu jagnię, aby głowę chorego wykupił. Okazało się w trzodzie co szlachetniejszego, ofiarował je właściciel, prosząc, aby w owczarni lub stajni podobny płód się mnożył; z ofiary nie śmiał, prócz rodziców i dzieci, nikt ani kosztować[50]. Na Zielone Świątki zbierano po gospodarstwach porcje zboża; wywarzywszy z nich piwo i umówiwszy się, schodzono się na biesiadę; zarznąwszy kozła lub wołu nad brzegiem ruczaju, zasiadano. Tu pożywa z ofiary najpierw wróżbita lub starzec jaki, potem inni, uprosiwszy dobrą pogodę i żyzność. Gdy nasi, każąc, podobne obrzędy zwalczali, gdy odrywali od podwojów i ścian kości bydlęce i inne oznaki owego chropowatego nabożeństwa, deptali je i w ogień miotali, gdy wyrębywali ich dęby boskie i wyrzucali węże święte, z któremi ojcowie rodzin i dzieci od kolebki żyli poufale, krzyczeli poganie, że się zbeszczeszcza ich świętości i gubi ich bożków drzewnych i glinianych, skalnych i zielnych; inni dziwili się, że świętokradcy bezkarnie po ich domach i gajach plądrowali; że Perkun zaś ich tymczasem marznie, po zgaszeniu ogni, i inne z nim bóstwa od razu tak zaniemogły. Niektórzy, mniemając, że bogowie ich zasnęli, jak Chaldejczycy, wzburzeni przeciw Danielowi, szeptem i krzykami Jowiszów swych wywoływali i podżegali moce nadpowietrzne. Lecz nagłe wichry i wstrząsania domostw, owe wycia, szczekania i ryki niewidzialnych zwierząt były oczywiście straszydłami diabelskiemi, wzgardzonemi od silnych duchem. W końcu sami wieśniacy uznawali i potwierdzali, co słyszeli, że jest jakiś Bóg i to mocniejszy od ich, trzymający z naszą stroną; nie opierając się więc długo, jeden po drugim dawali się pouczać mistrzom prawdziwej wiary i rodziny swe tłumnie im przedstawiali. Trud tej pracy przewyższał wysiłki i pilność dwu kapłanów; dodano więc trzeciego pomocnika z Wilna… Zwoływano lud do kościołów, po wsiach do katechizmu szeregi dzieci i starców, ale, jako wieśniacy bywają znacznej tępości, dzielono członki wiary chrześcijańskiej, zawarte w Składzie apostolskim, i części pacierza, i Zdrowaś[51] między stojących w pewnym następstwie i wykładano je, by się łatwiej wyuczyli i wyuczone powtarzali, choć w nieobecności mistrza. I tak wyuczyły się duszyczki wiejskie bez nadzwyczajnych zachodów nie tylko pierwiastków chrześcijańskiego człowieka, ale i tego, co do wiary i karności się odnosi”.

Lecz nie utkwiła głęboko nauka u jednych, drugich i nie ruszyła; należało więc misje ponawiać. Na ową prośbę ks. Giedroycia wysłano z kolegium wileńskiego dwóch jezuitów w r. 1587; lud do nich zewsząd napływał, „słuchał pilnie, pożerał niemal słowa każących i przyjmował je wśród westchnień i łez; spowiadał się z grzechów i nawracał ku dobremu; przyzwolił też z większą łatwością na wycinanie swych świętych dębów. Gdy do jednego z nich ksiądz nasz siekierę przykładał a lud dziwił się i trwożył, dla czci zabobonnej, niezupełnie jeszcze wygasłej, wyleciała z dziupla potworna sowa z przeraźliwym sykiem — niejeden myślał nie bez przyczyny, że to był diabeł. Po tym uznawał lud swe błędy i wyrzekał się zabobonów”.

Rzeczy szły w gruncie wcale opornie; w r. 1603 wyspowiadało się u misji 2221 ludzi, między nimi 1107 starszych wiekiem po raz pierwszy w życiu do księdza przystępowało; w r. 1607 ochrzczono dwudziestu dwóch dorosłych; w r. 1614 „wygubiliśmy na kilku miejscach straszne bałwochwalskie pokusy, głęboko zakorzenione w głowach nieświadomych; dziwili się wpierw Żmudzini, dlaczego my tak prześladujemy prosty ich zwyczaj chwalenia bogów po gajach, lecz później pouczeni uznali błąd swój, cieszyli się z nowej wiary i nam za oświecenie dziękowali. Na innych miejscach wypadało nam wywracać jeszcze ołtarze bałwochwalcze, opuszczone przez sielskich ofiarników, i całkiem zakazać palenia bydła, za co, jak twierdzili, bogowie ich obficie opatrywali”. Wreszcie w r. 1618, z Kroż wybiegli członkowie zakonu, obeznani już lepiej ze stanem Żmudzi, w najskrytsze gaje bogów pogańskich i najciemniejsze zakątki przesądów; przeświadczono na wielu miejscach dzikość wiejską; wycięto dęby poświęcone Perkunowi, zadano bożkom znamienitą klęskę; mężów i starców wprowadzono do poznania prawdziwej wiary i używania sakramentów, liczono takich do 6000.

W ostatnich latach przybyły nowe wypiski z relacji jezuickich (z r. 1603 i 1605, drukowane w Antwerpii 1618, na razie nieprzystępne dla nas, więc powtarzamy wypiski p. Woltera w Mitteilungen der litauischen litterarischen Gesellschaft 1897, tłumacząc je z łacińskiego):

„Gdzie indziej chowają niemało kamieni po spichrzach; zakopane w ziemi, powierzchnią gładką obrócone ku górze, nie ziemią lecz słomą nakryte, zwane Dejwes (o tej nazwie, boginek, mówiliśmy wyżej; Jezuita pomieszał nazwę bóstwa z umiejscowieniem jego siły) czczone są skrupulatnie jako strażnicy zboża i bydła. Samego miejsca strzegą wszyscy tak nabożnie, że się nikt nazbyt przybliżać nie waży; a gdyby się go kto dotknął, wierzą, że by go skręciło. Zarzynają ssącego prosiaka, całkiem czarnego; zgotowawszy go, spożywają, gospodarz, gospodyni i stara wieszczka; cząstki z tego prosiaka i innych potraw, jeśli je nagotowali, z trzy razy dziewięcioma (uświęcona, obrzędowa liczba) kąskami chleba zanosi wieszczka do spichrza i sama, oddaliwszy wszystkich, poczyna błagać bożka Dejwes. Do pewnego wieśniaka chorego przybył diabeł w postaci bożka i radził mu, jeźli[52] dawne zdrowie odzyskać chce, aby mu corocznie czarę piwa ofiarowywał i w piątki (chrześcijański zabobon!) od wszelkiej pracy się wstrzymywał. Inny znowu ofiarowywał dorocznie kurę nad brzegiem rzeki, gdyż niegdyś, brodząc przez rzekę, w wielkie popadł niebezpieczeństwo; tą ofiarą starał się przebłagać sobie rzekę. Niektórzy, ilekroć się im dzieci rodzą, prowadzą barana nad jezioro, ucinają mu głowę i nogi i tułów w jezioro wrzucają, obrzędem tym bogu dziękując, że poród był szczęśliwy. Pospolicie wierzą, że kobieta, nie przebłagawszy wprzód Dejwes a wychodząc za mąż za chrześcijanina, nieczczącego Dejwes, wpadnie w suchoty; zginie i bydło, jakie w dom mężów wprowadzi, bez uczynienia za nie ofiary. Nie można ich było z początku nakłonić, aby te kamienie pokazywali, ponieważ obawiali się kary boskiej, lecz gdy widzieli, że nasi bezkarnie ich bożkami pomiatają, depczą i głupstwo ich wyśmiewają, wtedy i sami przybiegali, wykopywali kamienie i dziwili się własnej głupocie…” I w drugiej relacji mowa o ubóstwieniu (fińskim, porównaj niżej) wkopanego kamienia, boga spichrza i szczęścia domowego; o jakimś bożku Dirwolira (? od dirwy — niwy) i Nosolus (?) i Dimstipat, którego już znamy; „pierwszemu ofiarowywano świnie, drugiemu capa, wylewając krew jego do rzeki, aby był dobry urodzaj; ofiary trzeciego nie chcieli pytającemu jezuicie w żaden sposób objawić”.

Wiarogodność jezuickich misjonarzy potwierdza pierwszy Żmudzin, piszący w języku ojczystym dla ludu, tłumacz katechizmu (Ledesmy) w r. 1595 i postylli (ks. Wujka) w r. 1599, ks. kanonik Mikołaj Dauksza. W objaśnieniu pierwszego przykazania, na pytanie mistrza, kto je przekracza, odpowiada uczeń: „ci mianowicie, którzy czczą ogień, Żeminę (bóstwo ziemi), węże, gadziny, Perkuna, drzewa, gaje (ałki), Medejny (bóstwa leśne), kauków i innych czartów; i ci, którzy czarują, wróżą, trują, ołów i wosk leją, na pianę i na jaja patrzą; i ci, co temu wierzą; ci wszyscy wyrzekają się Boga i przystają do diabła i mają go sobie za Pana[53]”.

Z późniejszych nieco świadectw wyróżnia się okólnik biskupa Piotra Parczewskiego (1649–1659), wzywający Żmudzinów, aby porzucili „wszelkie wróżby pogańskie; porzućcie wasze paminiekły (pominki, dziady) a święćcie z prawdziwemi sługami Boga zbawiciela naszego święto i wielkie odpusty katolickich Wszystkich Świętych, a najbardziej porzućcie Wspominki psów pracowitych (?), gdyż to jest obraza Boga; czyż można porównać brzydkie i złe zwierzęta z naszym Pomocnikiem, panem firmamentu… Macie zwyczaj pogański: przy jedzeniu pierwszy i ostatni kawałek dajecie psu, wierząc, że to przyniesie obfitość domowi. Z tych samych ust, jakiemi przyjmujecie Ciało i Krew Boską, dajecie chleb brzydkiej bestii… będąc uczestnikami wszech darów niebieskich, czynicie psów ich uczestnikami, dając im z własnych ust (…), wyrzućcie ze swych domów wszystkie czerepy diabelskim dejwom ofiarowane, gdyż jeden tylko jest Bóg prawdziwy[54]” itd.

Z uchwał sześciu synodów diecezjalnych żmudzkich, między r. 1636 a 1752 odbytych, jak je ks. Wołonczewski opisuje, nic dla naszego przedmiotu nie wypada; tenże wylicza (II, s. 168–174) przesądy żmudzkie, „powstałe z wiary bałwochwalczej”, lecz między szesnastoma, jakie podaje, mało co pogańskiego. Opisuje mianowicie obchód sobótek; niecenie ogni z brzezin, jakimi w Boże Ciało domy majono, tańce, częstowanie wódką i piwem przez chłopców, kluskami i plackami z twarogiem przez dziewczęta, które raczej by po kilka dni nie jadły, niżby z próżnymi rękoma przyjść miały na „Joniny”; szukanie kwiatu paproci w tę noc; zlewanie wodą w poniedziałki wielkanocne; we środy (po Wielkiej Nocy) żaden gospodarz żadnej roboty nie czynił, przez co zboża od burz i gradów ubezpieczać myślał — dnie te zowią dniami „Ład” (Ładów) „od bogini pogańskiej Łady”; w poniedziałki, „dnie królewskie”, rzemieślnicy w XVII wieku nie pracowali; poniedziałki i piątki uchodziły za dnie feralne; inne zwykłe przesądy opuszczamy (o spotykaniu na drodze lisa i zająca, o krakaniu, o niezamkniętych źrenicach umarłego, „który jeszcze kogoś z domu wypatrzy”). Matki, kryjąc się przed domowymi, obstrugują próg i ściany po czterech rogach domu, wrzucają opiłki w węgle i kadzą nimi chore dzieci (jeszcze w r. 1838 leczyły tak kobiety w parafii krożańskiej). Kobiety wrzucają wylęgającym się gęsiom z pobliskiego stawu, co się naniosło (wióry itp.), by gęś i gąsięta od stawu się nie oddalały. W r. 1838 owce, karmione przez zimę zbutwiałym sianem, chorowały i tarły się o ściany do zrzucenia runa; ludzie twierdzili, że czarownice nocą strzygą owce. Dotąd wierzą ludzie, że każdy dom ma swego węża; jeśli dom upaść lub zniszczeć ma, wyłazi wąż spod podłogi i czyha na to, by go kto zabił; dzieci jednego chłopa w r. 1826 w parafii darbieńskiej znalazły tak i zabiły czarnego węża, za co ich stary ojciec bardzo zgromił; następnego roku zrzucił pan jego chałupę i zaorał miejsce. Widząc ogień nad ziemią, mówią że kauk zboże niesie w dom ulubiony, gdzie się mu gospodarz podoba; ogień przy samej ziemi oznacza „palenie się” skarbów. Znalazłszy konie nocą zmęczone, prawią, że bogini Łaume na nich jeździła i, by temu zapobiec, zawieszają w kącie ubitą srokę. O zmierzchu nie pozwalają kobietom prać bielizny, bo mówią, że wtedy Łaumy piorą.

Osobno wylicza ks. Wołonczewski przesądy urosłe ze źle wyrozumianego chrześcijaństwa i z wiary w czarownice; ostatni proces o czary odnosi do r. 1807, gdy chłopu p. Giedgauda bydło mrzeć poczęło. Trzymał on je, przy ogólnie panującym pomorze, zdrowo w lesie i pozwolił raz babie jakiejś krowę wydoić; ta rzekła przy tym: „Bóg raczy wiedzieć, czy się dobry człowieczek długo cieszyć będzie zdrowiem swego bydełka”. Wnet zaczęło bydło padać; to ta czarownica zdziałała, więc z nią do dworu. Ekonom kazał ją najpierw pławić, potem obić, w końcu odwieźć do sądu powiatowego, lecz tam ją naturalnie uwolniono. Ciekawszy za to opis obrzędu wiosennego, przypominającego nieco obchód wiosenny Rusalii na dalekim południu i u Rusi. Gdy śnieg zniknie, schodzi się młodzież wiejska na oznaczonym dawniej miejscu i dzieli na dwa hufce; w każdym jeden z najsilniejszych niesie obrazek jakiego świętego; hufiec, otaczając noszącego obraz, objeżdża potem pola, niby zboże opatrywać; zdybują się oba hufce i tak długo pasują między sobą, póki nie wydrze jeden drugiemu obrazka. Zwyciężający hufiec wraca wesoły, dajnując, z obu obrazkami i czci przez cały rok obu świętych osobliwiej; zwyciężeni, spuściwszy nosy, robią sobie nawzajem wyrzuty, że się słabo bronili, że zostali bez świętego opiekuna. Zrzucania larw[55] w dzień Wniebowstąpienia (szesztiny) z dachu kościoła, bicia ich, wleczenia po cmentarzu, na pamiątkę przemożenia diabłów przez Zmartwychwstanie Pańskie, zabronił pierwszy i szósty synod żmudzki, dziś też (r. 1848) zupełnie to nieznane. W Niedzielę Wielkanocną rozbijał się po cmentarzu i mieście chłopiec, dziwacznie ubrany, z poczernioną twarzą (zamaskowaną), ze zdechłą wroną za pasem: w końskim chomącie i z flaszką napastował i brukał przechodzących — niby diabeł, przemożony przez Zmartwychwstałego, zrozpaczony, niewiedzący co czynić. Zwyczaj ten zniósł na zawsze biskup ks. Józef Giedroyć w r. 1812. Żmudzin, chcąc się mścić nad wrogiem, zakupuje mszę w Kretyndze — po jej odprawieniu wróg zasłabnie i umrze — lub daje dzwonić w przestankach, jak po zmarłym, przywiązuje też powróz do serca dzwonu, aby choroba tak samo skrępowała nieprzyjaciela. W r. 1838 widział to w Krożach ks. Wołonczewski na własne oczy. Katechizm krótki ks. Kaz. Skrodzkiego (z r. 1856) wylicza obszernie przekroczenia pierwszego przykazania, lecz (prócz wzmianki o kaukach, łaumach i wilkołakach) nie zawiera nic osobliwszego[56].

Kultowi wężów i dębów poświęcimy jeszcze kilka uwag. Pierwszy ocalał zdaje się w dwóch przysłowiach żmudzkich, przytoczonych przez Jucewicza: syczy jak wąż bez koziego mleka (o gniewliwym albo niezadowolonym) i: zapal świecę wężową a zbiorą się węże. Kiedy wąż stary umiera (nigdy Litwini nie powiedzą zdycha, lękając się zemsty węża), trzeba zebrać jego tłustość i ulać z niej świecę; zaskoczy kogo przygoda, wystarcza ją zapalić, a natychmiast węże z całej Litwy z królem na czele przybędą na pomoc. Ciekawe szczegóły przytacza i Pretoriusz za Bretkiem i za parobkiem litewskim. Kto się chciał zaopatrzyć w węża, przywoływał ofiarnika z nimi, nakrywał stół, zastawiał miskę z piwem; ofiarnik zaczynał „modlitwy”, wąż wyłaził z kobieli na stół i leżał nieruchomy w kółku, jakie mu ofiarnik ręką nakreślił; kropiono go piwem, dotykał się potraw i złaził ze stołu; miejsce, gdzie się udać zamierzał, oświęcał wprzód ofiarnik słowami; obrzęd uroczystego wprowadzania węża kończono pijatyką. Podobnie miał ofiarnik, na wiosnę lub jesień, zwoływać w chacie i ugaszczać węże; po pijatyce wymieniał każdy, na kim się mścić chciał i jak ofiarnik chwytał węża, zamawiał go ponownie i wypuszczał przez okno lub drzwi, mówiąc: „smyk przez miedze” (po czym zboże na polu owemu niszczało) lub „smyk przez sąsiek” (ziarna się psuły), lub „smyk przez zagrodę” (bydło padało). Nie wiemy, ile w tym fantazji i wymysłu; przypomina to frazes Laskowskiego: „smyk, smyk przez murawę”, mawiany, gdy Litwin na wiosnę orać wychodził (z frazesu zrobił Laskowski „bożka” i dodaje, że bruzdy pierwszej, którą kto wyorał, przez cały rok nie przekracza dla uniknięcia nieszczęścia). I Gwagnin (Stryjkowski) wspomina o czarnych, grubych „czworonożnych” wężach, giwojtach, obserwowanych z bojaźliwą czcią, jak z kątów domostwa do potraw wychodzą i wracają nasycone; sprowadzają nieszczęście, jeśli się im w czym ubliży.

Dla kultu drzew mamy świadectwa z obrębu całej Litwy. I tak donoszą urzędowo w r. 1657 o drzewach przy Bojargałach (w pruskiej Litwie); pielgrzymują tam Litwini z daleka, jeśli ich bolą oczy lub członki; włażą na nie po konarach aż do takiej gałęzi, co się w łęk zgiąwszy, końcem swoim w pień wrosła i utworzyła rodzaj ucha; przez to ucho przełażą trzykrotnie i wiążą ofiarę na gałęzi, pewni wyzdrowienia. Cała też gałąź od góry do dołu obwiązana pasami, szelkami, przykryciami kobiecymi, nożami itd.; kto pieniądze ofiaruje, kładzie je przed drzewem na ziemi; przypominają się nam żywo owe drzewa w Syberii u Jakutów, Ostiaków itd., obwieszane wstążkami, futerkami itp. przez tubylców, okradane przez chrześcijan. Pretoriusz opowiada również o kilku świętych drzewach, zrosłych jak owa jodła lub grusza w Nibudżach, zwanych „rombotami”, do których się ludzie z daleka schodzili — lecz nazwę sam wymyślił, aby objaśnić Romowe — bajeczną świętość pruską.

Wreszcie przytaczamy, korzystając z wyciągów u prof. Mierzyńskiego, ustęp o zabobonach żmudzkich z książki ks. Olechnowicza (Pasakos itd., baśni i pieśni, Wilno 1861) — pomijamy co on o Giltine, bóstwie śmierci, z długim językiem, sączącym jady trupie w żywych, opowiada, jak starzec dał się pochować z nożycami, by uciąć ten język zabójczy; niewiasta to, biało odziana, na mogiłkach dni trawiąca, jady z grobów czerpiąca. O diable i złych duchach w świcie jego opowiada, wyliczając je: Aitiwary (już nam znane) i Wilkaty (wilkołaki, obie kategorie, niby identyczne, znoszą obce dobytki do swych miłośników, Aitiwary — skarby, a Wilkaty barany); Łaumy, Ragany, Giltine również znamy — a osobno wymienione, Gaweny i Wiliki. Obie ostatnie bardzo ciekawe, gdyż to uosobienia świąt chrześcijańskich! Gawen to przecież gowienije, post — wyjada wnętrzności tym, co post przestępują i wypełnia je grochowinami. Straszydło to raczej dla dzieci; młodzież wiejska tworzy go sobie w Popielec ze słomy, obwiesza łatami, obwodzi po domach, szczuje psami itd., na znak, że się post zaczął (podobnego zatrawiania zapust przykłady i u nas liczne). Wilika — to wełykdeń czy Wielkanoc — rozdziela dzieciom jaja po oknach. Nie mitologia to więc a folklor (porównaj wyżej Błowieszus z zachowaną nazwą ruską). Wzmianka o błogich szczęśliwszych czasach, gdy starzy ludzie, nie znając słów Modlitwy Pańskiej, modlili się Bogu, skacząc coraz przez rów i mówiąc: „to tobie, Boże — to mnie, Boże” — jest znanym na Rusi i u nas podaniem.

VII. Łotwa

Od dzikiej energii Jaćwinga lub Prusa, który to (wedle świadectwa Żyda Ibrahima z r. 973) zawsze sam jeden, posiłków nie czekając, na wroga się rzucał i do upadłego walczył; od niezłamanego żadnymi klęskami oporu Żmudzinów, niweczącego wszelkie zapędy niemieckich rycerzy; od przedsiębiorczości i karności Litwina, zdobywającego wielkie przestwory ziem ruskich przez zespolenie drobnych swych sił i wytężenie ich w jednym kierunku — odbija dziwnie ospałość i miękkość Łotysza; zdawałoby się, że przez styczność z Finami, trwającą już od kilkudziesięciu wieków, Łotysz krwią ich, a raczej temperamentem, przesiąknął. Milczą więc dawne dzieje zupełnie o szczepie, który dzisiaj liczbą i oświatą nad innymi litewskimi celuje, gdyż najazdowi obcemu, bądź to fińskiemu, odpychającemu go od morza w Kuronii i Liwonii, bądź niemieckiemu, z którym się nawet przeciw fińskim ciemiężcom łączył, oporu silnego nie stawiał i od napadów litewskich czy ruskich chronił się tylko ucieczką w lasy lub składaniem daniny. Kierunku jakiegoś własnych dziejów nie wyrobił Łotysz żadnego; nie biorąc udziału w życiu historycznym, przyjmował z niewzruszoną flegmą nowych panów, nowe rządy, nowe wiary, jakie mu po kolei narzucano[57].

Lecz z ową nielitewską biernością na zewnątrz szła w parze iście litewska wytrwałość w walce o byt wewnętrzny, przywiązanie do ojczystego języka i zwyczaju, odpór wobec wpływów obcych; one to sprawiły, że mimo niekorzystnych warunków Łotysz schedy ojczystej nie tylko nie zmarnował, lecz ją nawet kosztem fińskich Kurów powiększył, dawnych swych panów przetrwał i strawił, że zachował po dziś i język, i odrębność plemienną.

Cały północny pas szczepu litewskiego zalegli ci Łotysze, osiedli nad dolnym biegiem „Daugawy” (wielkiej wody) tj. Dźwiny, dzielącej ich Letgołę (kraj Letów) od ich Zemgoły (Semgalii, kraju niskiego); sięgają oni na zachód przez Kurlandię do Prus, przesiedlając się i na mierzeję Kurońską, na wschód zaś niemal po Bracław, Siebież i Psków na północy, zajmują południową połowę Liwonii. Chrześcijaństwo szło do nich, ruskie od Połocka i Pskowa, rzymskie od Rygi; gdy r. 1208 kapłan Alobrand wiarę im głosił, rzucali losy i pytali własnych bogów, jaki im przyjąć obrządek? I padły losy za rzymskim. Lecz zadowalali się Niemcy zewnętrznym przyjęciem obrządku i wsiąkało chrześcijaństwo w masy ludowe nieznacznie, jako tako jeszcze w obszarach naddźwińskich i nadmorskich; nie tykało ich niemal dalej na wschód ku Witebskowi, w Rzeżyckim, Lucyńskim, gdzie i w szesnastym wieku Łotysz bez księdza, kościoła i sakramentów wpół pogański wiódł żywot. Reformacja rozerwała ludność; znacznie mniejsza cząstka, na południowym wschodzie, w tzw. Inflantach polskich, utrzymała się przy katolicyzmie; większa, acz nie bez oporu, musiała luterstwo przyjąć, choć długo jeszcze tęskniła za kapłanami katolickimi, nienakładającymi wielkich ciężarów, za kultem świętych i Marii, łączonym z resztkami pogaństwa, za licznymi dniami świątecznymi, uwalniającymi od wszelkiej roboty. Ruch literacki, Odrodzenie, ogarnęły też wcześniej i żywiej część luterską; katolicka w dalekim odstępie za nią zmierza. Język łotewski, odmienny po narzeczach, przypomina w głosowni swej rozwój nowszych języków słowiańskich, w słownictwie zaś obfituje w wyrazy niemieckie i ruskie, miejscami i w fińskie; terminologię chrześcijańską przejęto częściowo od Rusi, np. baznica kościół, krusts chrzest, leldena „wielik dzień” (Wielkanoc) itd., więc nie ograniczała się Ruś do samego wybierania haraczu, jak ją tak zwany Henryk Łotwak (kapłan niemiecki, piszący dzieje liwońskie około r. 1230) oskarżał[58].

W ustach Łotyszów obu obrządków żyje po dziś dzień dawna pieśń ludowa, zinge lub dzisma: odmieniła ona wprawdzie formę, zeszczuplała niemal w same kuplety, czterowiersze, jakby nasze krakowiaki, bez rymu — dwa wiersze czerpią motyw z przyrody, dwa drugie z życia ludzkiego, np. „Któraż sosna, któraż jodła / Bez gałęzi wyrastała? — Któraż siostra wychodziła / Bez obmowisk za mężulka?” itp. Odznacza ją miękkość tonu, delikatność uczucia, malowniczość obrazu; wszystko w niej ożywia się: słońce, miesiąc i gwiazdy nawet występują, jak osoby działają i prawią, jak rodzeństwo lub pary małżeńskie. Ten pociąg ku uosabianiu wszystkich zjawisk świata, choćby i roślinnego, nadzwyczaj charakterystyczny, uprzedzonego badacza, wietrzącego wszędzie mitologię i resztki pogaństwa, łatwo w błąd wprowadzi; mieliśmy przykład na znakomitym uczonym (Mannhardt), który z dzisiejszych kupletów łotewskich o ciałach niebieskich odtworzył całe mity solarne, wytrzymujące porównanie z hymnami wedyjskimi i podaniami greckimi. My się na te bezdroża nie zapuścimy i zaznaczymy, że podobna symbolika mogła być niegdyś źródłem zasilającym stoki mitologiczne, dziś jest tylko sposobem mówienia, tworzenia; sam fakt, że cała rola słońca w tych pieśniach polega na rodzaju żeńskim dzisiejszej jego nazwy, powinien był wzbudzić nieufność mitologa przeciw pierwotności takiej koncepcji, obcej zupełnie mitom aryjskim. Ani „synowie boscy” („bożenięta” tradycji białoruskiej), ani „córy słońca” pierwotności tej, zdaniem naszym, ostatecznie nie dowodzą; i one wynikają z urządzania gospodarstwa niebieskiego na wzór ziemskiego, bez istotnej przymieszki dawnego pogaństwa, choć w jego duchu i manierze; czasem wręcz sieroty tak nazywają, bo dla nich słońce jest matką, ocierającą łezki (obok Marii św. i jej cudownej chustki jedwabnej).

Zamiast do pieśni ludowej dzisiejszej albo do obcej klechdy, udamy się znowu po pewne wskazówki do dawnych źródeł i przytoczymy z nich rysy zacofania religijnego Łotysza, które go odznacza jeszcze i w siedemnastym wieku. Z szeregu takich źródeł wybieramy dwa: jedno, wydane (r. 1891 przez prof. Lohmeiera) z zapisek zakonnych o misji (jezuickiej), przedsięwziętej r. 1606 w zapadłe kąty Inflant polskich, przytaczamy w całości w dosłownym niemal tłumaczeniu.

„Jeden z naszych księży wybrał się podczas wielkiego postu aż do samej granicy moskiewskiej, ku Rzeżycy i Lucyni, gdzie jeszcze Łotysze, nie wiedząc o Bogu, nędznie, jak dawni poganie, do piekła schodzą. Ci bałwochwalcy bowiem czczą drzewa i gaje, którym w pewne czasy, około Wielkiejnocy i na św. Michał, różnorakie dary ofiarują. Przez kilka dni, nie bez trudu i umęczenia, nakłaniano jakiegoś »popa«, starca dziewięćdziesięcioletniego, aby się spowiadał, co wreszcie uczynił. Na niego bowiem zwalali wszyscy winę bałwochwalstwa, prawiąc, że on to je od przodków przejął i godzien był, by mu, jako starcowi, wierzono; on też, z dwoma innemi starcami, obrządki ich odprawiał i ofiary drzewom składał. Po spowiedzi zapytany, jakie by obrządki lub dary i po co gajowi oddawał, tak odpowiedział: my nędznicy, bez słowa Bożego i księży, jakich wierni po innych miejscach mają, zmuszeni jesteśmy w potrzebach naszych szukać pomocy, i skorośmy usłyszeli, że przodkowie nasi czcili osobliwsze drzewa, którym pewne dary składali i przez to wspomożenia, uwolnienia od chorób i ubogacenia wszelakiemi dobrami dostępowali, toż i my czynić tak musimy, jeśli nie chcemy do szczętu zaginąć. Zapytany, ilu bogów mieli, odpowiedział: są bogowie różni, wedle różności miejsc, osób i potrzeb. Mamy, rzekł, boga, co niebem się opiekuje[59]; mamy i boga, co ziemią włada; ten, najwyższy na ziemi, ma pod sobą różnych bogów, mniejszych niż on. Mamy boga, co nam ryby, innego co nam zwierzynę daje; mamy boga zboża, pól, ogrodów, bydła (tj. koni, krów i rozmaitych zwierząt). Ofiary, jakie się im składa, są różne: jednym większe, innym mniejsze, wedle jakości bogów; a wszelkie te dary ofiarują się pewnym drzewom i gajom — drzewa te zaś zowią się świętemi. Jeden dostaje w ofierze wielki chleb w kształcie psa, świni itp. To znowu czczone są dwa osobliwsze drzewa, dąb i lipa; dąb zwie się męskim, a czciciele kładą podeń w pewne czasy parę jaj; lipa nazywana jest żeńską, i ofiarują jej masło, mleko, sery i tłuszcz za zbawienie i zdrowie własne i dzieci. A kto zaniemoże, natychmiast posyła »popa« ku drzewom, który się z niemi spiera, dlaczego im chorować dopuszczają, skoro się z długu wobec nich uiścili. Jeśli zdrowie natychmiast nie wraca, przynosi się drzewom podwójną porcję rzeczonych przedmiotów, i tak chorzy przychodzą do zdrowia. Bogu koni, co go zwą dewing uschinge, ofiaruje każdy dwa grosze i dwa chleby i wrzuca w ogień kawał tłuszczu. Moschelowi, bogu krów, ofiarują masło, mleko i ser itd., a jeśli zachoruje krowa, zaraz drzewom składa się ofiarę i to skutkuje. Bogu pól i zbóż, dewing cerklicing, ofiarują po lasach w pewne czasy czarnego wołu, czarną kurę, czarne prosię itd. i kilka ton piwa, mniej lub więcej, wedle tego, jak ich ten bóg cerklicing zapomógł. Ofiaruje się te dary drzewom w następujący sposób: »pop« z innemi starcami, szepcząc pewne słowa, składają dary, po czym kilku przybiega i wznosi w górę beczkę piwa; nim lud zacznie pić, kropi »pop« lipowym kropidłem stojących naokoło; potym szykują ognie na wielu miejscach i rzucają do stosu część przynosin, tłuszcz; mniemają bowiem, że bez piwa bogowie nigdy ich nie wysłuchają. Dobrze podpiwszy, zaczynają wszyscy około drzew tańczyć i śpiewać. Ktoś inny opowiedział mi, że poszedł raz z ojcem po ryby na miejsce oddalone o kilkanaście wiorst od domu; gdy za pierwszym i drugim razem zimą nic nie ułowili, napomniał ich »pop«, aby bogu wód ofiarę złożyli, skoro widzą, że on na nich zagniewany. Pytali, czego by bóg wymagał; odpowiedział »pop«: trzech beczek piwa, jakie obcy wieśniak z domu był przywiózł, aby, sprzedawszy je, ryb kupić. Odbiegłszy więc sieci w stawie, zwołali po domach rodzinę, aby im boga przebłagać pomagała, a gdy urządzili różne ognie i piwo wypili, wrócili do rybołowu i taką moc nałowili, że starczyło na wiele wozów. Ów obcy wieśniak, napełniwszy trzy wozy swoje, uszedł bez ich wiedzy, bo miał im jeszcze coś dopłacić; niebawem poszedł za nim w ślad jeden starzec z owych bałwochwalców, położył dwa jaja na jego polu i złorzeczył mu, przez co w owo lato wszystko zboże wieśniakowi poniszczył. Toć i są Saduceje, niewierzący w zmartwychwstanie; gdy kapłan nasz o tym prawił, wyrwał się z nich jeden: mego ojca wilki pożarły, jakżeż on ożyje?

Jeśli wieśniak chce drugiemu zaszkodzić, zwołuje dwóch lub trzech sąsiadów i objawia im tajemnicę; stawia na stół naczynie z piwem, a około niego dwadzieścia małych świec woskowych, chwyta garść siana, kraje je nożem nad stołem, potym rzuca pod stół, mówiąc: złam tak rękę, nogę, ty lub żona twoja, lub córka, lub koń, lub krowa itd. Ma ktoś wroga, co go np. oskarżył przed panem, biegnie natychmiast do boga-drzewa, odbiera owe dwa jaja, co mu przedtym ofiarował, i mówi: widzisz, w każdy godziwy czas ofiarowałem tobie należyte dary, a ty mnie opuszczasz? Tak długo jaj tych tobie nie wrócę, póki nie wyrządzisz wrogowi mojemu, co zechcę. I tak umiera wrogowi dziecko lub koń, lub krowa itd. Również leją bałwochwalcy piwo w ogień, jako bogu swemu; chleb, gdy pieką, nim jedzą, pierwszy kawałek w ogień rzucają; leją także piwo na ściany komina, prosząc, by im ogień nie szkodził ani w polu, ani w kominie. Zachoruje komu dziecko lub koń itd., biegnie natychmiast do »popa« i pyta o przyczynę; ten odpowiada, że bóg ofiary wymaga, wróży więc kostkami, jaka ma być ofiara: czy czarna kura, czy kozieł, jaja, chleb, beczka piwa, i tak ojciec napaści uchodzi.

Przy pogrzebach zachowują następne[60] obrządki: najpierw palą suknie zmarłego i łoże, na którym skonał; u głów zmarłego w grobie kładą chleb, mniemając, że na tak długą drogę potrzebny mu będzie; w prawą rękę dają mu drugi chleb, by dał Cerberowi, co to przywiązany przed rajem bez skaleczenia przepuszcza; w lewą rękę kładą dwa grosze dla przewoźnika przez rzekę; zimą stawiają nad grobem wóz drzew, by się dusza ogrzała. W dzień zaś zaduszny, sporządziwszy naprzód śniadanie, zwołują dusze swych zmarłych, każdego po nazwisku, i zaczynają wyrzuty robić i oskarżać dusze, że nie uchowały i nie obroniły koni i bydła ich od wilków i chorób, chociaż corocznie należne im ofiarowali dary: wy dopuszczacie, że zdycha nasze bydło, że myszy nam zboża pożerają, piorun w polu pustoszy itd. Wreszcie błagają dusze, o których mniemają, że część ich w wilki lub niedźwiedzie, część w bogów się przetwarza: Iwanie, lub najdroższa matko moja, pamiętaj o dzieciach twych; jedz z tego naczynia i pij, ile się tobie spodoba, tylko pomnij o nas. Tymczasem kładą na stół chleb, rzucany potym w ogień razem z piwem, wylewanym również na ziemię lub na stos. Na koniec zamiatają piec i wypędzają dusze z niego; inny chwyta siekierę i nacina nią ściany po czterech węgłach, ażeby nie utkwiły w jakim miejscu.

Gdym to wszystko usłyszał, przepowiadałem im katechizm i prawdę chrześcijańską i obiecałem, że na przyszły rok zimą z Bożą łaską wrócę, co najchętniej przyjęli. Księży mają aż o jakie trzydzieści wiorst; »pop« ich chrzci im dzieci, żyją bez ślubu po większej części; pacierz ledwie który umie; nikt się z nich nie spowiadał”.

Dwa krótsze sprawozdania dorzucają kilka szczegółów. „Oprócz owych (wymienionych wyżej) trzech bogów, mają i bogowie deszczów i gromów osobne nazwiska (jakie?): zwierzęta ofiarne są zawsze czarnej maści; do każdej ofiary należy wrzucanie i palenie tłuszczu, również jak i, po tańcach i śpiewach, nadmierne używanie piwa, aż do pijaństwa. Od lat siedemdziesięciu ujrzeli po raz trzeci kapłana naszego. W relacji z r. 1618 czytamy ciekawe rzeczy: wielu Łotyszów po okolicach Dyneburga, Ruson, Rzeżycy, corocznie mieniają żony(?). Ochrzciliśmy stu ludzi (w wieku od lat 8–34); do spowiedzi zaś nikt się nie dał nakłonić. Czczą oni pewne kamienie jako święte, chowając je w kuchni, w gumnach, albo w spichlerzach, zwanych atmeszenes wiete tj. miejsce dorzucania, gdzie zrzucali kawałki potraw i kropili krwią ofiarną. Wielką byłoby krzywdą miejsce takie sprofanować; i nikt ich nie powinien dotykać prócz tego, co tę moc ma od zwierzchnika. W sześciu miejscach w Rzeżyckim wynieśli księża nasi takie kamienie; jest ich jednak dużo u bardzo wielu bałwochwalców, trudno się o nie dopytać, a cóż dopiero je wykorzenić. Powywracaliśmy drzewa: dęby, którym mężczyźni dary składali, lipy, którym kobiety niby bogom kury ofiarowały za urodzaj i pomyślność. Wywróciliśmy i Ceroklisa, bożka piekielnego, któremu głupi lud oddawał pierwsze ze wszelkich potraw i napojów kąski i hausty. W Dyneburgu jeden sześćdziesięcioletni starzec z żoną, czciciele dęba, któremu rocznie dwa jaja, jeden grosz i rozmaity tłuszcz ofiarowali, przyrzekli uroczyście, że po wyzdrowieniu dąb wytną i spalą; na nalegania naszych księży byliby to i zaraz uczynili, lecz nie mogli dla choroby, a czeladź ich o drzewie tym nie wiedziała”.

Relacje jezuickie dopełniamy mniej dokładnymi, lecz za to różnorodniejszymi, spółczesnymi relacjami luterskimi, o Łotyszach lutrach w Kuronii i Liwonii, uzupełniając je w kilku miejscach szczegółami z rękopisu Fabrycjusza, poświęconego Karolowi Chodkiewiczowi r. 1612. Autorem tych relacji jest pastor, Paweł Einhorn, piszący po niemiecku i łacinie (Widerlegung der Abgötterei r. 1627, Reformatio gentis letticae 1636 i Historia lettica 1649; treść tych dzieł powtarza się po części): włączamy tu i niejeden szczegół etnograficzny, nie mitologiczny.

Ogólny sąd pastora o Łotyszach jest niepochlebny, lecz przebija z niego widoczna niechęć i wzgarda dla wszystkiego co „Undeutsche”. Więc oskarża Łotyszów o silne nałogi złodziejskie; mówi, że lubią zwodzić i oszukiwać; że wyśmiewają Niemca poza plecami i ludzi podburzają; że leniwi, pracują tylko pod ścisłym nadzorem; nadzwyczaj zręczni i pojętni do wszelkich rzemiosł, darem tym prześcigając Niemców o wiele; z zadziwiającą sztuką wyrabiają drewniane naczynia itp. Opowiada dalej pastor, jakie fatalne skutki omal nie powstały, gdy im z kronik o dawnej ich niezawisłości prawić chciano, do jakich wniosków i planów — przeciw panom niemieckim — Łotysze natychmiast dochodzili. Monotonne pieśni, a raczej wycia, towarzyszą wszelkim ich czynnościom: czy kobieta w żarnach miele, czy mężczyzna lasem jedzie (o jednej ostrodze, dosiadając konia z prawej strony); tańcząc, wyskakują obiema nogami od razu; pieśni ich krótkie, liczba stóp równa, melodia zawsze ta sama; ubogim jest i język ich (niemający wyrazu dla cnoty, co później często przytaczano); kobiety noszą rozpuszczone włosy, budząc tym wstręt u widzów; dziewczęta i służące noszą na głowie wieńce z farbowanego włosienia.

Od kolebki do grobu towarzyszą Łotyszom bóstwa na każdym kroku, w każdym zajęciu. Łajma — dola sprawia szczęśliwe połogi, podkłada położnicy płótno, własny wyrób kobiety; Dekla — dola kołysze i pielęgnuje nowo narodzone dziecię. Dziewczętom nadają Łotysze imiona od ptaków; jeżeli niemowlę silnie płacze, to znak niezadowolenia z nazwiska, należy je przechrzcić; jeśli odbyto chrzest niegodnie (tj. ze złym księdzem lub niegodnymi kumami), urasta dziecko na lunatyka. Wszystko w życiu polecone jest opiece specjalnych bóstw; są osobne bóstwa kwiatów, ryb, państwa, słabości, bogactwa, rzek i studni, koni, bydła, ogrodu, pola, lasu, wiatru, rybaków, strzelców, żeglarzy itd.; każde nosi odpowiednią nazwę, złożoną najczęściej z mate (macierz, kobieta), np. laukamat (macierz pola), meżamat (lasu), lopemat (bydła), jurasmat (morza), darzamat (ogrodu), wejamat (wiatru) itd. Więc w pieśniach swoich wzywają kobiety matkę ogrodu lub bydła, podróżnicy matkę dróg itd. Niedawno słyszałem, jak skarżyli się rybacy, że matka, czyli bogini morza (jurasmate) jest na nich zagniewana, nie użycza im ni połowu, ni szczęścia. Boją się diabła i złych duchów, przybierających wszelkie postaci, oprócz gołębia, baranka i szczupaka (bo w głowie jego wyrażone narzędzia męki Pańskiej); kurzą przeciw nim kadzidłem, noszą czosnek i cebulę, ruszają w drogę dopiero po pianiu kogutów; odpis z Ewangelii św. Jana wieszają po stajniach dla zdrowia dobytku, zasadzają też przeciw morowi bydlęcemu końskie lub krowie łby na kołach lub wkładają do żłobu, jeśli liton, zmora, konie nocą zajeżdża, łeb koński lub martwą kość. Wiara ich jest mieszana: więc dla bydła np. wzywają Matki Boskiej: O Maringa darga, O lopu matiet bogata (O Mario droga, bydła matko bogata).

Uroczystości doroczne i nadzwyczajne obchodzą zbiorowymi ofiarami. W posuchę np. wzywają Perkuna śród lasu na wzgórzach, ofiarując czarną jałowicę, czarnego kozła, czarnego koguta. Zabijają je wedle zwyczaju; cała okolica zbiera się razem na taką ucztę, przy czym, napełniwszy piwem naczynie, obchodzą z nim trzykroć rozłożony ogień i wlewają je, prosząc Perkuna o deszcz. Takie zbiorowe, składkowe ofiary (sobar, por. litewskie subarion i sambarios, z czego bóstwo jakieś mitologowie zrobili i Plutonem czy czymś tam innym przezywali, tj. collecta, składka) odprawiali Łotysze po kryjomu np. w r. 1602 i 1626, gdy mór panował, napomniani we snach, by ofiarą mór zażegnali; za zebrane pieniądze kupowali bydło ofiarne, przynosili w równych miarach zboże dla warzenia piwa i pieczenia kołaczy i spożywali wszystko spólnie; warzą zaś i pieką zazwyczaj w drewnianych naczyniach, wrzucając w nie rozpalone kamienie. Około Bożego Narodzenia ofiarują z osobliwszym ceremoniałem na rozstajnych drogach wilkom kozę, po czym wilk (meżawirs albo meżadews, mąż lub bóg leśny) trzodom szkodzić nie będzie, choćby i między nimi przechodził. Samą noc Bożego Narodzenia, tak zwany blukawakar (wieczór klocu), spędzają na tańcach, śpiewach i krzykach, ciągnąc i paląc ów kloc, chodząc od domu do domu.

Lecz najważniejsze święta, decydujące wyłącznie o pomyślności całego roku, to Zaduszki, obchodzone w miesiącu duchów, czy dusz, tj. w październiku, w poniedziałki od św. Michała do Wszystkich Świętych lub do św. Marcina, albo w jeden, albo w kilka dni, gdy karmią i poją duchy przodków po domach (w łaźniach), albo na grobach. Jeśli duchów dobrze nie nakarmimy, mszczą się rozgniewane, wywołując nieurodzaj, tratując zboże jeszcze w korzeniu. „Od kiedy nam karmienia dusz zabraniają, utraciliśmy wszelką pomyślność, w jaką obfitują jeszcze ci, co je zachowują”.

W takie dnie, zwane też boskimi (dewadenas), nic się nie robi; gdyby kto np. zboże młócił, to posiane wcale by nie wzeszło. W czysto umiecionej i ogrzanej łaźni, pirci, albo na poddaszu, stawia gospodarz mięsiwo, warzywo i piwo, rozkłada ogień, wzywa zmarłych po imieniu, by przybywali i pożywali (jeżeli przy tym ujrzy cokolwiek, ducha np., to na przyszły rok umrze); potrawy stoją do wieczora, po czym się je zabiera i spożywa. W ostatni dzień (np. na Wszystkich Świętych) kąpią i myją dusze, żegnają się z nimi: „usłużyliśmy wam wedle możności, zachowajcież nas do przyszłego roku w pokoju”. Gospodarz rozrębuje koczergę[61] na progu i każe duszom odchodzić, lecz gościńcem, nie polami po zbożu, by nie stratowały korzeni, nie wywołały nieurodzaju. Przeciw tym dweselmelej (biesiady dusz) zmierza już ustawa kościelna z r. 1570.

Mimo surowych zakazów zachowały i obrzędy weselne formy pierwotne, porywania niewiast. Nie proszono bowiem o ich rękę rodziców czy krewnych; pan młody, umówiwszy się z przyjaciółmi, nawiedzał dom wybranej, wchodził z nimi do izby, zostawiając jednego u koni; gdy przybyłych (pod jakimkolwiek pozorem) raczono, goście prosili, by dziewczyna i ich towarzysza do izby zawołała; ten wychodzący porywał i uciekał, a za nim niebawem i pan młody z orszakiem; gonieni bronili się, wprowadzali ją przemocą do domu pana młodego, po czym rodzice godzić się musieli. Gdy się takie porywanie nie udało, „umykali” dziewczynę, gdy szła po wodę lub kiedykolwiek bądź, wypadając z zasadzki. Uważali, aby wóz z młodą przy wjeżdżaniu do domu oblubieńca nigdzie nie zaczepiał. Przed młodą parą wbijali w stół szable; która dłużej drgała, wróżyła dłuższy żywot; młoda chodziła po całej zagrodzie, wrzucając pieniążki do studni, ognia itd. dla szczęścia; dzień i noc zastawiano stoły i śpiewano najsprośniejsze pieśni (dla pastora każda świecka pieśń była i sprośną zarazem[62]).

Chowają Łotysze w pełnym ubraniu, wrzucając do trumny pieniążki (raz, gdy ją już unieść miano, wetknął jeszcze szybko syn monetę); że w r. 1601, dla nadzwyczajnej drożyzny, niczego zmarłym dodawać nie mogli, kładli z nimi choć igłę i nici, aby nieobdarci przed Bogiem i aniołami stawali. Nienależący do orszaku pogrzebowego nie ważył się wejść na cmentarz, ani w uroczyska lub gaje święcone, by go „na członkach nie skręciło ani uszkodziło” a chromoty takiej pozbywano się ofiarą pieniężną. Niechętnie grzebali trupów po cmentarzach (niby dla opłaty), woleli po lasach i gąszczach to czynić, nie dbając o rozdarcie przez wilków i niedźwiedzi; „wszystko mi równo, niech ze mnie i kładkę przez wodę zrobią”, rzekł jeden[63]. Nieruchomości dziedziczy najmłodszy z familii, gdyż on z nich najmniej za życia rodziców korzystał: zwyczaj i motyw powtarzają się i za obrębem Łotwy.

Wilkołaków rozróżniali dwojakich: jedni stają się wilkami w pewne czasy, zwlekając ciało na ustroniu, po czym dusza w jakiego wilka wchodzi; jeśliby kto w ów przeciąg czasu ciałem tym ruszył, nie mogłaby dusza więcej do niego wrócić i musiałaby do śmierci w wilku pozostać. Innym zaś odmieniają ciało i duszę w wilcze, przy przepijaniu używając pewnych słów. Czarom mocno oddani; mogą nawet solą szkodzić, jak inni trucizną; zboże kiełkujące tak mogą zaczarować, że źdźbłem w ziemię, a korzonkami w górę rość będzie, nieprzydatne ku niczemu. Gdy stanie się im szkoda lub krzywda, stają pod dzwonami, kiedy w nie w święta lub niedzielę uderzają: ogłaszają tam szkodę, np. kradzież, i rozchodzi się wieść ona; albo klną krzywdziciela pod dzwonem: niech zaginie, jak głos dzwonu zanika. Niechrzczone dzwony porywają diabli i wrzucają w jamy lub studnie, gdzie je w północ Bożego Narodzenia słyszeć można. Puk (niemiecka nazwa latawca) — czerwony, gdy próżny leci; siny, gdy zboże gospodarzowi znosi; chowają go w osobnym zaułku, gdzie go tylko gospodarz nawiedza, ofiarując mu pierwociny potraw i napojów.

Odwiodłoby nas za daleko, gdybyśmy wszystko sprawdzać chcieli, co dziś jeszcze w pieśni lub obrzędach i zwyczajach albo w wierzeniach z dawnych imion boskich i praktyk pogańskich ocalało, chociaż mitycznych piosenek, o jakich Einhorn wspomina, owych wzywań „matek”, już nie ma. Wybierzemy szczegół, prawie równie ciekawy jak pouczający. Relacja z r. 1606 nazywa boga końskiego dewiń usziń; „bóg” ten po dziś dzień znany jest i czczony. Koński targ zowią targiem Usinia; kto ma piękne konie, „widać ten Usinia dobrze poważał”. Śpiewają: „Usiń jedzie przez górę na kamiennym koniu, on przynosi drzewom liście, a ziemi konicz zielony”; ofiarując mu koguta, śpiewają: „Dla Usinia zarżnęli koguta,/ Jam go pod próg rzucił:/ Niech konie tak wyskakują,/ Jak kogut ten się miotał”. Twierdziła jeszcze niedawno (1880) staruszka pewna: „niech mówią, co chcą, ale odkąd Usiniowi znowu zarzynają koguta, konie i bydło lepiej się hodują”. W dzień Usinia (tj. na św. Jerzy, 23 kwietnia) wchodzili miejscami sami mężczyźni nad ranem do stajni, zarzynali, warzyli i jedli koguta; wieczorem wyganiali po raz pierwszy konie na pastwisko, palili stos i ucztowali; gotują i dziś tyle jaj, ile koni, znacząc każde; pęknie które, to koniowi w przyszłym roku bieda grozi. Przyrządzali i jajecznicę; nikt przed gospodarzem kosztować jej nie śmiał; po modlitwie dodawał gospodarz słowa: niechżeż teraz stary ojciec Usiń koni strzeże i chroni od wszelkiej przygody, od wilków, od choroby itd. Gdzie indziej istniały pnie, na których w dzień Usinia składano ofiarę, mięso (wnętrzności itd. koguta i świni), chleb i piwo; pożarł to zwierz jaki, cieszono się ogólnie: zdrowe będą konie, bo przyjął Bóg ofiarę; nie tknięto ofiary lub porwał ją człowiek, tęskniono: „Bóg nas opuścił, uraziliśmy go czymś; szczęścia z końmi na ten rok mieć nie będziemy”.

Cóż to ten Usiń? Czcząc go w dzień św. Jerzego, patrona koni, przypisują mu własności tegoż, tak że Usiń i Jerzy jednoznaczni, mieniają się nieraz, jak w owej pieśni o wiośnie, lecz stosunek ten widocznie nie pierwotny. Czy nazwa nie odkryje tajemnicy? Nawiązywano ją do „sanskryckich” pierwiastków światłości i blasku wiosennego czy słonecznego — na próżno; z łotewskiego (aryjskiego) materiału jej chyba nie wywiedziemy. Na Rusi Usień, Owsień, Awsień albo ta-usień, istnieje w pieśniach — kolędach głównie, jako przypiew, np.: „Komu mostami jeździć? tausień! dzielnemu chłopu, tausień!” albo: „Oj Owsień, Oj Owsień! komuż, komu jechać po tym to mosteczku? Jechać tam Owsieniu i nowemu roku”. Roku 1649 zabraniano w Moskwie śpiewać ludziom, co w wilię wołali Kolędę i Usień. Ten, może bezmyślny, przypiew kolęd, a może obce jakieś słowo, tak wbił się w pamięć ludzi, że u Mordwy np. w dzień noworoczny „taunsiai” jako boga świń wzywają; i ruski Owsień jeździ na siwej śwince. I u Łotyszów nie zaginął jeszcze wszelki ślad, że Usiń ich pierwotnie i świniami się opiekował — nie próżno bowiem zestawia go pieśń z właściwym ich opiekunem, Tenisem (św. Antonim), np. „Usiń u góry, Tenis u dołu chlubić się zaczęli; Usiń wychwala swe konie, Tenis prosięta; pędzi Tenis białą świnkę pod górę, staje mu Usiń naprzeciw: gdzież idziesz ty w czarnej świcie ze złotymi pierścieniami? Przyszedłem prawować się z tobą, ubił mi koń prosiaka”. Twierdzilibyśmy, że do boga końskiego, czczonego przez gospodarzy i pastuchów, rodzimego pogańskiego, podobnie jak do poświęcanych mu ofiar, przyczepiła się nazwa ruska; wysnuwać z niej jednak jakichkolwiek wniosków co do pierwotnej natury tego bóstwa nie uchodzi; należy je zostawić, czym jest, bóstwem końskim i dać pokój bóstwom słonecznym; co najwyżej można przypuszczać, że nazwa ta służyła kiedyś i bożkowi świń, lecz gdy dla tego ustalił się Tenis, Usinia do koni ograniczono.

I w Moszel, bogu krów, nic pogańskiego, starego w nazwie samej nie uznajemy. Jest to zdrobniała Maria (Masza, przyrostek el służy nieraz w podobnej funkcji); wyżej przytoczyliśmy wzywanie łotewskie Matki Boskiej, jako „bogatej matki bydła”, tu przytaczamy jeszcze charakterystyczną niby litanię łotewską, wzywającą opieki świętych nad bydłem: „ach ty silny Usiń koni — ach ty miła Marynia krów — ach ty bogata owiec Anito — ach ty zwinna kóz Barbele — ach ty starowny Tenesit (Antoni) świnek — strzeż i opiekuj się nimi końmi, mymi miłymi krowami” itd. Naturalnie, nazwy te, prócz Usinia (Jurija?), są chrześcijańskie, jak Gabie litewska (od ognia); lecz i Morsawenia i Bireite, jakimi nas „mitologowie” raczą („pogańskie opiekunki” krów, owiec), nie zwiodą nas; marszawina zwie się przecież kobieta, zapędzająca bydło marszy (panny młodej) do obory pana młodego.

Dajemy jeszcze dwa inne przykłady podobnych obchodów. W noc Zielonych Świątek spędzają gospodarze i parobcy konie na pastwisku gminnym, obiegają je z głowniami i workami (na chleb), po czym na ognisku wydrążają kołem jamkę, wrzucają do niej najpierw jajo, później wlewają piwa, wódki, mleka, tłuszczu, jaj, sera, mąki, mięsa i jajecznicy (pantagu), dla pegulas mate (matki pastwiska); zapalają nad ofiarą tą ogień i ucztują przy nim; co z pantagu zostaje, pożywają na drugi dzień bez chleba. Ofiara ta strzeże koni od wilków, moru itd. i nie godzi się nikomu od niej uchylać — w przeciwnym razie koniom się wieść nie będzie.

„Dotąd jeszcze, miejscami, obchodzą swoje rudinoji, dożynki: przed świtem rzną koguta, duszą go i sekretnie mąż z żoną zjadają w kącie swej izby, a we dnie zaproszonych sąsiadów ugaszczają mięsem i piwem”. W odnośnych przesądach odgrywa znaczną rolę tzw. jumis albo jumaleńsz (sporysz, źdźbło o dwóch kłosach); znalezione w czasie żniw chowają jako wróżbę urodzaju, zatykając w kleci za belką. Podczas świąt Bożego Narodzenia, tj. w porze decydującej o przyszłym urodzaju, kiedy zapewnia się na bezrok[64] bydłu, domowemu ptactwu, drzewom owocowym itd. obfitość, i o jumisie nie zapominają. Męska młodzież wyprawia tańce, tzw. jumalu, dziwacznie na głowie przebrana, pląsa i śpiewa, powtarzając owe jumalu, wedle p. Ulanowskiej zaś dziewczęta w bieli przychodzą (w wieczór św. Szczepana, gdy się „igryszcza” zawodzą) i tańczą — stąd wyrażenia potoczne, siedzi jak jumoła i in. Snopkiem Jumy zowią ostatnie kłosy, zżęte na polu, o które się kobiety ścigają, wróżą z niego i śpiewają mu: „Gdzie Jumo przespałeś/ Taką długą wiosnę? — W poleczka koniuszku,/ Pod szarym kamykiem”; albo: „Jumit wóz okuwał z dziewięciu kołami,/ Aby mógł kołować/ Z niwy na niwę”.

Na zakończenie przytaczamy kilka „mitycznych” piosenek ze zbiorku p. Ulanowskiej i w jej tłumaczeniu, chociaż po innych zbiorkach i ładniejsze, i dziwniejsze napotykamy. Jak u Litwina sierotę słońce, księżyc, gwiazda, Orion[65] za mąż wyprawiają (por. „Bibl. Warsz.” 1887, III, wrzesień, 422), podobnie śpiewa Łotyszka: „Ani mi ojciec balu nie wydawał,/ Ani mamunia wiana nie składała,/ Ani siostrzyczka razem szła,/ Ani braciszek z tyłu jechał —/ Księżyc mi ojcem był,/ Słońce moją mamusią,/ Jasna gwiazda razem szła,/ Jutrzenka z tyłu jechała”. W innej piosence wraca zamężna siostra do braci: „przez kwiecistą rzekę na kwiatach się przeprawia, przez złotą, na garści złota, przez słoneczną na słońca córce i obdarza braci kwiatami, złotem, a najmłodszego słońca córką” (zwykłą sobie dziewczyną). Wszystko to przenośnie, nie mitologia, podobnie jak mosty z różanych listków, z żytnich kłosków lub starych talarów; jak złota kołyska, w której panienka pod zieloną lipą śpi, jak złote uzdy i dery, które i w nocy kawalerom przyświecają. „Dziewczęcia złotą koronę unosi zielony szczupaczek, na zielonej trzciny koniuszek, w głębokiego morza dnie — młode dziewczęta nie wiedziały, gdzie słoneczko w nocy śpi, w głębokiego morza dnie, na zielonej trzciny koniuszku”. W jednej kolędzie, w pytaniach i odpowiedziach, o Dorocie (albo o małej myszce), śpiewają: „gdzie podziała się rosa? ściekła do morza; gdzie podziało się morze? Boże konie je wypiły; gdzie podziały się Boże konie? Boży synowie pojechali Słońca córkę swatać (albo: Boży synowie ich zajeździli; gdzie podzieli się Boży synowie? Córki słońca ich przeklęły”). W innych pieśniach na słońca dworze znaczy: na ziemi; dwaj boscy synowie ułamali wierzchołek różyczki (duszy zmarłego z żalu), ustroili nim czapeczki, wchodzą do Marii kościoła; lub: konie rżą, dzwonki grają, bożyczek prowadził koniuchów — pasterze śpiewają, krowy ryczą, miła Maria pasterzy prowadziła; albo krówkę pstrokatą święta Maria pstrzyła, świętym rankiem pasąc. Jeszcze dziwaczniejsze pieśni jak np.: „u Bożeńka dobrze żyć, trzy źródła w podwórku, jedno piły pstre krowy, drugie siwe koniki, a w trzecim słońca córka kieliszeczki bieliła; słońca córka prała, na »lotusie« stojąc; Bożeńku! twój to cud, że nie utonęła. Dmuchajcie ogień, łamcie łuczywo,/ Prowadźcie Boga do chaty;/ Bożyczek stoi za wrotami/ Na spoconym koniku”. Albo: „Kowalczyk (o kowalu srebra nieraz śpiewają) kuje w niebie,/ Węgle rzuca do Dźwiny,/ Ja posłałam prześcieradełko,/ Mnie narzucał sreberka”. Wszystko to raczej łamigłówki i zagadki niż mitologia.

Mitologią zaś, tj. wspomnieniem o pogańskim bóstwie, trącą piosenki, śpiewane np. przy narodzinach i chrzcinach. W nich to mąż żonie do „pirci” (łaźni) most buduje, by nie zamoczyła nóżki, idąc śladem Łajmy (doli); proszą Łajmę niech śpieszy, choćby i boso przyszła, niech da złoty kluczyk, otwierający lekko drzwi (rodów); mąż zamyka żonę w łaźni Łajmy, Bóg wie, Łajma wie, czy ją znowu na słońce wypuści; ofiaruje żona złoty pierścień, wchodząc: „bierz Boże złoto, nie bierz duszy”; nie wszystkim Łajma podkłada jedwabne prześcieradła; przyniosła ona czystej wódeczki, złoty ręczniczek, obetrzeć oczeńka (dzieciątka), śpiewa i dziewczynka: „mała byłam, nie rozumiałam, weszłam do łazienki Łajmy, mnie Łajma krzesło podała, błyskotkami obwieszając”. Ciekawy i obrzęd wybierania żerdzi w lesie, aby potem na niej u pułapu kołyskę zawiesić, połączony z żartami i z hojnym ugoszczeniem; szczegóły zapisane w Materiałach Etnograficznych p. B. Woltera I, 1890, s. 127 i 148. Do tego obrzędu odnoszą się zwroty piosenek, np. gdy córeczka (zamężna) posyła ojcu sto pozdrowień „za kołyski powieszenie” lub jeśli pytają: „Kto wilkowi, kto niedźwiedziowi w lesie wieszał kołyskę?”. Zamiast Łajmy i tu występuje nieraz Maria św.; ona daje ręcznik czy obrus; jej pytają, co jej dać za ofiarę — kureczkę czy owieczkę? owieczka niech dla dziecięcia zostanie.

Przytoczmyż jeszcze kilka „kupletów” z Dziewiń, z bogiem czy bożeńkiem: „Pomału, pomału jedzie dziewiń, z góry na dolinę; nie kołysze się przezeń kwiat zboża, nie straszą się konie oraczy” lub: „Łajme idzie przez pole owsiane, płaszcz jej z łuski owsianej; Dziewiń idzie przez niwę żytnią, jego czapka z wąsów żytnich”. W pogrzebowych pieśniach też oddźwięk pogańskiej przeszłości zasłyszeć można: zwracają się w nich ku ziemi — matce, np. „Oj dobra ty mać ziemi, daj mnie klucz od mogiły, żebym odemknąć mogła mogiłę dla starej babki” albo: „Rozwarły się wrota ziemi, zakryły klucz ziemi, spać mi teraz pod ziemią, póki słońca na niebie”; albo: „Bywajcie zdrowi, ojcze, matko,/ Dobry wieczór tobie, matko ziemi, chroń ty moją krasę”; albo: „Mówią, że ziemia zła przyczynia,/ Ziemia działa wszelkie dobro,/ Ziemia jeść, pić daje, ukrywa moją krasę”. Fałszowano i łotewskie pieśni, i zaklęcia, wstawiono w nie np. owego zagadkowego Trimpa, któregośmy w pruskiej mitologii (Natrimpe 1418 roku) znaleźli: ale ani zaklęcie łotewskie, wyzywające gniew „Trimpa” na pola i dobytek wroga, ani niezrozumiałe przysłowie u Dowkonta (ek sau po trimpo — idź sobie do diabła?) nie rozjaśnia nam pruskiej zagadki.

VIII. Próby objaśnienia kilku wierzeń i kultów

Stanęliśmy wreszcie u celu.

Zebrawszy materiał, co starszy i ważniejszy, należałoby go teraz objaśnić; na niejeden szczegół zwróciliśmy już i wyżej uwagę, dajmyż jeszcze kilka próbek tego, jak wierzenia litewskie objaśniać należy lub można, w wyborze ich kierujemy się przeważnie ideą, jaką wyłuszczymy na końcu ustępu.

1. Zacznijmy od owego podania o Golędach (dodajemy, że w dyplomatach polskich średniowiecznych, np. r. 1065 spotykamy imię jeńca jakiegoś, Golędzin; a może i podlaski Goniądz od nich przezwano wreszcie, że r. 1058 zwyciężył kijowski Izięsław „Golędź”). Kobieta, Przemoc, Czarownica, Zabobony, Wierzenia, Okrucieństwo, OfiaraGdy ziemia przeludniona ich dostatecznie nie żywiła, kazali zabijać dziewczęta, a chłopców dla wojny chować — matkom zaś, karmiącym po kryjomu dzieci, urzynali piersi; ciągu dalszego podania nie powtarzamy. Fakt zabijania lub wysadzania dzieci, przeważnie dziewcząt, był i bez wszelkiego głodu u wszystkich Prusów ogólnym, trwał jeszcze w XIII wieku w całej sile — nie zapomniało o nim podanie; lecz cóż znaczy w tym związku urzynanie piersi? czymżeż byłyby matki chłopięta dla wojny karmiły? Sam szczegół zaś tak okropny (znamy przecież obrzynanie piersi tylko jako karę w poszczególnych wypadkach), że ludowe podanie dowolnie (i niezręcznie) chyba go nie wykomponowało, że się raczej coś innego pod tym kryje. Otóż dla trafnego wytłumaczenia, łączymy obrzynanie piersi nie z karmieniem zbytecznej dziatwy, lecz z głodem (naturalnie nie dla przeludnienia!), grożącym Golędom. Gdy bowiem ziemia pokarmu odmawia, należy ją przebłagać czy zmusić, by łono otworzyła; jak w długotrwałą spiekę przy ofierze wylewaniem wody do źródeł i dołów, oblewaniem pewnych postaci itd. z nieba deszcz sprowadzają, tak w czasie głodu otwierają piersi, symbol i schówek wszelkiego pokarmu ziemskiego, kaleczą kobietę lub kobiety, przechowujące, zatrzymujące w piersiach wszelki pokarm i obfitość. I tak opowiada ruski latopis pod r. 1071: gdy raz niedostatek w Rostowskim panował, ruszyli się dwaj wieszczkowie od Jarosławia, prawiąc: „my wiemy, kto to urodzaj zatrzymuje”. I poszli oni wzdłuż Wołgi i Szeksny; gdziekolwiek przyszli do włości, tam nazywali znaczniejsze niewiasty, twierdząc: „ta to zatrzymuje zboże, a ta miód, a ta ryby, a ta skórę”. I przyprowadzano do nich siostry, matki i żony własne; oni zaś przerznąwszy je za plecami, wyjmowali czy zboże czy rybę i zabijali takim sposobem wiele niewiast… Gdy urzędnik wielkiego księcia pytał obu, dlaczego zatracili tylu ludzi, twierdzili oni: ci to zatrzymują urodzaj; jeźli[66] ich zgładzimy, będzie obfitość; jeźli chcesz, przed tobą wyjmiemy z nich zboże, czy rybę, czy co innego”.

Przesąd ten istnieje po dziś dzień u Mordwy, lecz już tylko symbol tego pozostał, co niegdyś dziki Fin w istocie tworzył. Po modlitwie codziennej zarzuca gospodyni worek z jadłem na plecy — za jednym cięciem gospodarza wypadają z worka chleby itd. Przypuszczamy więc, że i u Golędów w czasie głodu kobiety kaleczono, jako zatrzymujące pokarm i obfitość — straszny szczegół przechował się w podaniu i połączył z innym, z dzieciobójstwem; zniewagi swej i morderstw musiały wreszcie kobiety na mężach pomścić i tak to uległ zagładzie szczep Golędów.

2. Wedle mistrza Wincentego (Kadłubka) jest powszechnym obłędem pruskim, że dusze po wyjściu z ciała przechodzą w nowo narodzonych, inne zaś zwierzęcieją, przechodząc w zwierzęta; poświęcali więc Jaćwingowie chętnie życie młodzieży — zakładników, gdyż szlachetna śmierć odrodzi ich jeszcze szlachetniejszymi. „A zatem, twierdzono, istniała wiara nie tylko w przechodzenie, lecz także w doskonalenie się duszy. Zwierzęcenie zaś duszy tylko tyczyć się może duszy złego człowieka”. Innymi słowy, byłaby to wiara w metempsychozę, jaką z Egiptu przejąwszy, Pitagorejczycy po świecie klasycznym szerzyli, i brakłoby tylko Prusom oznaczenia doby, jakiej dusza dla wypełnienia kręgu stworzeń wymaga, abyśmy ich choćby między Platoników policzyli. Lecz wprowadzenie etycznego momentu (duszy dobrej i złej) i rozróżnianie ciał szlachetniejszych i mniej szlachetnych, stopniowi kultury, jaki Prusowie zajmowali, nie odpowiada. Łotysze znowu wierzyli, że dusze po części w wilków lub niedźwiedzi, po części w bóstwa się przetwarzały. I tu nie ma zasadniczej różnicy; niedźwiedź i wilk są przecież u nich, jak u licznych Finów, bóstwami; wilka wręcz bogiem lub mężem leśnym Łotwa nazywała; zostać po śmierci wilkiem lub niedźwiedziem, toż to przecież taki sam zaszczyt, jaki czeka duszę królika afrykańskiego, przechodzącą po śmierci we lwa. Zwykli śmiertelnicy pędzili za grobem żywot, jaki na ziemi był ich udziałem, wedle powszechnego mniemania pruskiego; ginących zaś w obronie ojczystych progów i innych, znacznych ludzi, czekało przemienienie w leśnych panów czy bogów; później, miejscowo, uogólniono to może; weli, zmarli, wszyscy odpowiadali za wilków. Lecz, spyta kto, jakżeż mogła utrzymać się fikcja, że dusze własnych, miłych przodków w drapieżnych szkodników się przetwarzały? Otóż sam wilk nie szkodzi, on mści się tylko za urazy, lekceważenie przodka własnego czy obcego; nasyłają go czarodzieje — twierdził wiek szesnasty, jak nam Olaus o tamtych stronach opowiada — nie wilcy, ale wilkołacy głównie szkody wyrządzali.

3. Opowiada Hieronim praski o osobliwszej czci, jaką w głębi Litwy cieszył się żelazny młot niezwykłej wielkości; „znaki zodiaka” rozbiły nim wieżę, w której potężny król słońce więził; należy się więc cześć narzędziu, co nam światło odzyskało. Już Mannhardt zwrócił uwagę na kult młotów (kamiennych) na północy; młoty „Tora” (pioruna) wyrabiano w Skandynawii dla czarów jeszcze w nowszych czasach; znajdujemy po grobach srebrne młoteczki jako amulety; hr. Tyszkiewicz opowiadał, jak wysoko chłop litewski cenił własności „kopalnego” młota (zeskrobany proszek z wodą przeciw chorobom służył itd.). Lecz najciekawsze i najważniejsze świadectwo zapisane jest w historii duńskiej Saksona. Królewicz duński Magnus, syn Nielsa (r. 1105–1134), wracając ze zwycięskiego pochodu na wschód, kazał między innymi trofeami sprowadzić do ojczyzny „młoty niezwykłego ciężaru, jakie jowiszowemi (piorunowymi?) zwano i na jednej z wysp wedle dawnej wiary czczono. Starożytność bowiem, chcąc przyczynę grzmotów zwykłych rzeczy podobieństwem pojąć, wpadła na olbrzymie młoty kruszcowe, wywołujące niby ów łoskot na niebie, mniemając, że tak głośną siłę pod postacią kowalskich narzędzi najtrafniej naśladować należy”. Widzimy więc, że żelazny młot litewski — to piorun, jakim czy powłokę chmur latem, czy raczej więzy śnieżycy i lodów na wiosnę życzliwe ludziom siły niebieskie rozbijają; czczono takież młoty i trzysta lat przed Hieronimem, na wyspie, pewnie fińskiej, może u Estów Ozylii, może jako narzędzie ich Tarapita — Jowisza? Lecz co znaczy liczba dwanaście u Hieronima? Student uniwersytetu praskiego o znakach zodiaku myślał, o których kapłan litewski chyba nic nie wiedział. Jeśli tej liczbie ogółem dowierzać wolno, przypomnielibyśmy, że w białoruskim a raczej czarnoruskim podaniu „była sobie jedna kobieta, Marta, miała dwanaście synów, którzy byli szczęśliwi. Potem Bóg zrobił ich piorunami, żeby po całym świecie czartów zaganiali do piekła” itd. (Federowski, Lud białoruski I, 1897, s. 152). Wystawianie diabłów na pociski gromowe jest ogólnoeuropejskim przesądem, jaki i na Litwie już od wieku szesnastego pierwotne pojęcie odmienił; chrześcijańska ekonomia niebios musiała w inny sposób siłę piorunu zużytkować.

4. O gajach świętych, z których i drew zwalonych wichrem uprzątnąć się nie godziło, opowiada Długosz (XIII, 160), że świętymi były i zwierzęta chroniące się w nich, tak iż przez ciągły ów zwyczaj czworonożne i ptactwo tych lasów, jakby domowe jakie, nie stroniło od ludzi. Skoro zważymy, że dla Litwina gaje takie były rzeczywiście nietykalnymi, że sam Mindowg nie ważył się w nie wchodzić lub różdżkę w nich ułamać, zrozumiemy to podanie. Toż samo donosi w starożytności Strabon o Henetach: były u nich dwa gaje, Hery i Artemidy, „w gajach tych ułaskawiły się zwierzęta i jelenie z wilkami się kupiły; gdy się ludzie zbliżali i dotykali ich, nie uciekały; skoro gonione od psów tu się schroniły, ustawała pogoń”. I bardzo trzeźwi mitografowie uznawali w tych gajach heneckich tylko symbole, „pojęcia o kraju bogów i o czasach rajskich”; przykład litewski poucza zaś dostatecznie, że podanie to, jak tyle innych, które najmylniej symbolicznie tłumaczą, należy rozumieć dosłownie, o prawdziwych gajach i zwierzętach, nie o jakimś raju i towarzyszach Adama; przesada w podaniu naturalnie razić nie może. Badania mitologiczne byłyby już od dawna o wiele głębiej dotarły, gdyby mania symbolizowania wszelkich szczegółów, i dziś jeszcze nie wykorzeniona, nie odwracała ich na manowce.

5. Czym były właściwie łotewskie atmeschenes wiete, miejsca „zrzutu” i kamienie święte? Jezuita Rostowski, czerpiący z tej samej relacji r. 1618, którą wyżej przytoczyliśmy, rzecz retorycznie zabarwił, prawił o „kamieniach i skałach, czczonych jako bóstwa”; sześć takich „ołtarzy” około Rzeżycy i Dyneburga wywróciła misja zakonna i rozpędziła tłumy ofiarników; lecz retoryką taką Rostowski tylko w błąd wprowadza. Źródło jego mówi o czymś zupełnie innym: kamienie te nie były bowiem jakimiś ołtarzami dla czci boskiej ani dla ofiar licznej drużyny. W każdej niemal zagrodzie można je było znaleźć, bądź w kuchni, bądź w gumnie, choć się z nimi starannie kryto; dotykał się ich tylko, kto moc miał (gospodarz); on zrzucał na nie zrzynki potraw i skrapiał je krwią ofiarną. Te „miejsca zrzutu” zaginęły dziś u Łotyszów, lecz istnieją np. u Mordwy. Każde domostwo posiada tam swego Kardas-siarko; w jamkę śród dworu, przykrytą kamieniem, wlewają krew ofiarną itp.; jamka ta jest siedzibą i ołtarzem owego ducha domowego, rządzącego innymi, niższymi; który Mordwin zaś pod wpływem cywilizacji jamki tej na swym podwórzu już nie pilnuje, ten umieszcza za to swego Kardas-siarko pod progiem chaty. Kamienie oznaczały więc miejsce, pod którym duch domowy, taki litewski dimstipats np. (tj. pan zagrody albo deiwes), ofiary przyjmował. Zwracamy zarazem uwagę, jak często Łotysz, np. Usiniowi, w jamce, wyżłobionej kołem, ofiaruje takie wlewanie i wtykanie w ziemię; wskazuje to chyba na pojęcie Usinia i in. jako bóstw pierwotnie ziemskich, stojących pod władzą Żempatów, albo Żeminy. Nie mieszamy więc tego kultu domowego z właściwym kultem skalnym, zaświadczonym u Litwy skądinąd.

6. Wilkołacy w dzisiejszej łotewskiej tradycji, ile wiemy, nie występują inaczej lub znamienniej, niż w tradycji ościennej, np. ruskiej; co Einhorn opowiadał o dwojakiej ich istocie, przyrodzonej i nabytej, można włożyć na karb książkowej tradycji, datującej dla północy głównie od wspomnianego wyżej dzieła Olausa. Przechodzenie dusz zmarłych w wilki w żadnym niemal związku nie stoi z likantropią, tj. z wiarą w ludzi żywych, czasowo lub na zawsze przetwarzających się lub (przez czarodzieja, wiedźmę czy diabła) przetworzonych w wilki; likantropię mógł częściowo wywołać zwyczaj maskowania się, przebierania za wilka lub niedźwiedzia, jak berserkery północy, dla spotęgowania wyglądu wojowniczego, co inni potwornym malowaniem itp. osiągali. W tradycjach ludowych o wilkołakach uderza jednostajność (np. o przemianie ślubnej pary orszaku weselnego w wilki) i pytaliśmy się mimowolnie, czy drogą sztuczną i późną, książkową, lub opowiadaniem (likantropia w Europie właśnie w szesnastym wieku w ogólną manię się wyradza) obłęd ten ponownie się nie szerzył; przynajmniej dla Litwy żadnych starszych wiadomości nie mamy. Dodać można, że jeżeli wilkołacy najczęściej około Bożego Narodzenia występują, to wpływa na ten przesąd nie tylko zgłodniałość wilków w owej porze, lecz może i zwyczaj (maskowania się) biegania z wilczą skórą po kolędzie i drażnienia psów wiejskich, o czym nawet przysłowia wspominają („biega z nim by z wilczą skórą po kolędzie”, Rysiński). Właściwą likantropię odróżniać należy wreszcie i od odwiecznej a powszechnej władzy czarodziejów goniących chmury i czarownic pożerających miesiąc — zamieniania własnej lub innej osoby w jakiekolwiek zwierzę.

7. Analogiami fińskimi dla objaśnienia motywów litewskich, głównie zaś łotewskich, posługiwaliśmy się z umysłu. Już nieraz mimochodem zwracano uwagę na podobne analogie, wskazywano na czysto fińską rolę, jaką u Łotyszów np., nigdy zaś u Litwinów, w obrzędach towarzyszących narodzinom łaźnia, pirć, odgrywa; na pojęcie zorzy północnej jako odbłysku płomiennych mieczów walczących duchów; nie przytaczamy rzeczy wątpliwych, np. czy nazwa jumisa i jumały (sporyszów) nie stoi w związku z fińską nazwą wielkiego bóstwa. Samo występowanie owych łotewskich żeńskich bóstw opiekuńczych wody, bydła itd., owych jurasmate, lopumate itd. przypomina stosunki fińskie, np. u Mordwy, gdzie tę mate zyrjawa zastępuje, albo u Estów, gdzie emma podobnie się zjawia. Odwieczne sąsiedztwo fińskie nie pozostało więc bez wpływu na wierzenia litewskie i w kulcie kamieni, o którym właśnie wyżej mówiliśmy, którego Prusowie i Słowianie nie znają, toż samo się przejawia. Wpływy skandynawskie widoczne np. w owym blukuwakurs, wieczorze klocu, na Boże Narodzenie (dziś czwartkowe wieczory tak zowią, w które się prząść nie godzi dla szkód w ogrodzie i polu, a i blukis się wyodrębnił i sam straszy, jak niemiecki Ruprecht); ruskie w Koladzie (dawny przypiew igryszcz świątecznych, dzisiaj krzyki, spory, kłótnie oznacza), Kucze (kutia), Usiniu i indziej.

IX. Wyniki. Stopień mitologii litewskiej w porównaniu z innymi.

Przechodzimy do ostatniego, najważniejszego zagadnienia, dla którego całe studium podjęliśmy. Co należy sądzić o mitologii litewskiej? Pytanie tym bardziej uzasadnione, skoro w najnowszych czasach, ze stron, zdawałoby się, najkompetentniejszych, mitologii litewsko-łotewskiej decydującą rolę przyznano; skoro klucza mitologicznego, zagubionego w Indii i Helladzie, szukają nad Niemnem i Dźwiną.

I tak Maks Müller, koryfeusz dawnej szkoły mitologicznej, w najnowszym swym dziele, powtarzającym zresztą stary temat na stare łady, z Łotwy niemal zbawienia dla swej solarnej mitologii oczekuje, zwiedziony owymi przenośniami i obrazami, w jakie piosenka łotewska słońce-mateczkę, jej córy, dwór itd. wciąga[67]. Herman Usener znowu, poznawszy mitologię litewską i łotewską, zarzucił zupełnie poglądy utrwalone wieloletnimi studiami i wedle systemu żmudzkiego odtwarzał stopnie rozwoju wierzeń mitycznych w dziele pt. Götternamen, Versuch einer Lehre von der religiösen Begriffsbildung, Bonn 1806. Cóż takiego dopatrzył on w mitach i bóstwach łotewskich i żmudzkich?

Pod wpływem mitologii klasycznej złożyły się nasze wyobrażenia o wiarach pogańskich w ten sposób, że z góry przypuszczamy w nich istnienie kilku lub kilkunastu bóstw wyższych, wielkich, z prastarymi, niezrozumiałymi już dla zwykłego śmiertelnika imionami, z pewnymi atrybutami, ze ściśle określoną władzą na niebie czy na ziemi; obok nich istnieją bóstwa drobniejsze, miejscowe, z całym orszakiem półbóstw, duchów opiekuńczych ludzi, zwierząt i roślin. Więc uderzają naszą uwagę w Grecji głównie: Zeus, Hera, Atena, Apollon, Ares i inni; w Italii: Jowisz, Juno, Mars, w Indii: Indra, Mitra, Rudry; w Germanii — Wotan; u Słowian — Swarożyc i Świętowit.

Zupełnie odmiennym jest wygląd mitów łotewskich i żmudzkich. Zamiast owych osobistych imion bóstw, niezrozumiałych już np. dla Homera, i zamiast osobistości boskich z całkiem indywidualnymi rysami, atrybutami i funkcjami, wszystkie bóstwa łotewskie przedstawiają jeden typ: bez kształtów, bez nazw osobistych, bez indywidualnych znamion, są to same żeńskie uosobienia sił przyrody. Łotysz w wieku szesnastym nie miał właściwie bogów, wiedział tylko o „matkach” wód, ziemi, ryb, krów, kwiatów, pola, lasu, dróg itd. Spółczesny olimp żmudzki nie znał wprawdzie takiej wyłączności postaci żeńskich, lecz w gruncie rzeczy mało od łotewskiego typu się różnił.

Otóż wracamy na chwilę do relacji p. Laskowskiego. Uderzało w niej nie tyle mnóstwo wyliczanych bóstw, ile przejrzystość ich nazw i towarzyszące jej ograniczenie bóstw samych do najdrobniejszych funkcji. Nam, przyzwyczajonym z innych mitologii do bóstw, władnących niebem, ziemią, morzem i otchłanią, trzęsących światem, żywiołami i ludźmi, wydawały się śmieszną karykaturą żmudzkie bóstewka Laskowskiego. Wylicza on między nimi np. takiego Kierpicza i Silinicza, bóstwa mchu leśnego, jakim chyba szpary w belkach zatykać można; wylicza dalej osobnego bożka dla prosiąt, dwóch osobnych dla świń, a dla jagniąt aż trzech; jest u niego osobny bożek dla szeptu; dwaj czuwają nad zgodą i pokojem, Ligicz i Derfint, trzeci, Bent, wyprawia kilku razem w drogę. Z nimi licują znakomicie: bogini zagniecionej na chleb mąki albo kwasu; bożek gaszący iskierki; bożkowie czesania lnu, barwienia wełny (podwójni, a jeden z nich raczej gnojówkę oznacza), bogini budzenia ludzi, węgłów domowych (w kilku zupełnie odmiennych okazach, z których jeden między drobiem się wylągł); bogi naczynia domowego, orzechów, pszczół (dwojacy, lecz o różnicy ich funkcji nic nie wiemy) i tym podobni inni. Że o niektórych swych bóstwach prócz imienia Laskowski nic podać nie umie, że kult innych ogranicza do pewnych miejscowości (Płotel, Retowa, Pojuria itd.), a nawet do pewnych rodzin (może i Budrysów, z których jednak, czy przez omyłkę?, kowali porobił) ograniczył, świadczyłoby raczej za jego prawdomównością, gdyby nie fakt, że same nazwy bóstw tych Laskowskiego tylko kompromitować się zdawały; odnajdziemy przecież między nimi i bożka brzozowego, i bożka od kija miotłowego, a gdyby wszystkie te nazwy w dokładnym, nie w wykoszlawionym, brzmieniu zapisane były, odkrylibyśmy pod nimi pewnie i innych dygnitarzy podobnej miary. Co jeszcze więcej powagę tych bóstw naruszać się zdawało, to np. bożek osobny, strzegący krzyżów po mogiłach, a więc sługa chrześcijaństwa. Więc całkiem konsekwentnie w najnowszej fabryce bóstw, u p. Veckenstedta, odnalazły się bóstwa fajki, pirogów i pijaków (pipka, piraga i pijokas). Przypuszczano ogólnie mistyfikację, jakiej ofiarą padł Laskowski, albo nieporozumienie jakiekolwiek inne. Akielewicz np. posądzał Laskowskiego, że to on tylko w ciągle powtarzanych okrzykach żmudzkich, wai diewuli (bożeńku!), fałszywie mitologię, wzywanie osobliwszych bożków, wietrzył.

Otóż w tej to małostkowości i przejrzystości bóstw żmudzkich, śmiesznej niemal i karykaturalnej, zachowałby się wedle p. Usenera, właściwy klucz do rozwiązywania zagadek wielkich koncepcji mitycznych, Zeusa i Apollona, Junony i Marsa, Indry i Wotana (Odyna), Swarożyca i Świętowita. Wierzenia, Bóg, ReligiaSkarlałe owe bóstwa łotewskie i żmudzkie, z przyczepioną dokładną etykietą ich funkcyjek, nie stoją bowiem w świecie mitycznym całkiem odosobnione; dublety ich powtarzają się najpełniej w starym Rzymie.

Pojęcia o mitologii rzymskiej, zupełnie jednostronne, czerpiemy wyłącznie z poetów, wzorujących się znowu na poezji obcej, greckiej; istotne zaś wierzenia rzymskie, nad których całością i niewzruszonością dla dobra państwa pontifices czuwali, były zupełnie odmiennej natury; wypełniały je same bóstewka à la Laskowski, tylko jeszcze o wiele drobniejsze i jeszcze o wiele przejrzystsze. Bóstwa rzymskie, których nie poeta, mówca lub wódz, lecz chłop italski, kapłan rzymski i gospodyni domu wzywali, w stałych, odwiecznych formach, były to najprymitywniejsze uosobienia wszelkich, aż do najdrobniejszej, faz w życiu przyrody i ludzi. Cały proceder rolniczy np. stał pod opieką niemal kilkudziesięciu osobnych bóstw, którym, przy rozpoczynaniu odnośnych robót, modły i ofiary się należały; był więc np. osobny bożek od gnojenia, osobny od pierwszego kiełkowania kłosa, od pędu do góry, od nalewania się ziarnek itd.; były osobne bożki od wierzei i zawiasów u drzwi; osobne bożki od kolebki, od ząbkowania, od przestrachu u dzieci, a każde z tych bóstw nosiło nazwę, wyrażającą dokładnie tę jego funkcję. Spisy tych bóstw zawierały osobne księgi liturgiczne, tak zwane indigitamenta, z których wymieniał je pontifex kapłanowi, sprawującemu dla nich ofiarę.

W przeciwstawieniu do wielkich, ogólnych koncepcji mitycznych, olimpijskich, nazwano bóstwa takie „wydziałowymi” (departament god, Sondergötter); od nich właśnie wychodzi teoria najnowsza. Twierdzi ona, że np. i u Greków pierwotnie tylko takie miejscowe bóstewka, z drobną funkcją i przejrzystą nazwą, istniały; z czasem traciły niektóre nazwy ową przejrzystość z powodu zmian głosowych, stawały się niezrozumiałymi i przez to samo nadawały się nazwane tak bóstwa do przyjmowania coraz liczniejszych i coraz rozleglejszych funkcji, tym bardziej, że przecież i między funkcjami samymi istniały zawsze znaczne różnice: bożek światła niebieskiego, wzywany codziennie i wszędzie, musiał mimo woli nabierać powagi i znaczenia, obcych bożkom myszy lub mszycy, wzywanym może raz do roku na polu lub w winnicy. Otóż zbieg znaczącej funkcji z tajemniczą nazwą dawał podkład dla wyniesienia się takiego bóstwa nad inne; udawano się coraz częściej, coraz wyłączniej, o pomoc skuteczną do niego; ono wchłaniało inne bóstwa, spadające do rzędu jego atrybutów; zaś własne jego atrybuty i funkcje, wypływające z jego pierwotnej istoty, nabierały teraz nowego znaczenia, wywoływały opowiadania, które by je tłumaczyły, tj. mity; tudzież opierano o nie rodowody boskie, dawniej nieznane.

Lecz teoria, niezadowolona tym wynikiem, sięgnęła jeszcze głębiej i bóstwa „wydziałowe” nie są dla niej najpierwotniejszym osadem myśli religijnie podnieconej; z tej wyłaniały się niegdyś „bóstwa chwilowe” (Augenblicksgötter, sam spadający grom był już bogiem (litewski perkun, jak Macedonowie Keraunos, grom ubóstwiali); sama włócznia, na którą kto przysięgał, stawała się jego bóstwem. Później dopiero ustalały się takie bóstwa w szeregi licznych a drobnych istot mitycznych; różniczkowały się dalej te istoty, większe wchłaniały w siebie coraz więcej funkcji i mitów, mniejsze ginęły; a ostatecznym celem, do jakiego religie pogańskie zdążały, byłoby wytworzenie jednej ogólnej koncepcji mitycznej, jakiegoś panteizmu. Dawniej więc sprowadzała teoria mity i bóstwa do jednego mianownika; odnajdywała np. w każdym micie i bóstwie symbole dramatu słonecznego, odgrywające się na niebie i pod ziemią. Więc owo prześladowanie i porywanie Dafny czy Heleny (jutrzenki), owo zawieszanie złotego runa czy jabłka (słońca) na drzewie światowym (niebie), dalej opanowanie jego i strzeżenie zazdrosne przez potwory nocy i zimy, smoki itp. w grodach (Troi), jaskiniach i wieżach (Danae), wreszcie odzyskanie zwycięskie przez bohatera (słonecznego) Jazona czy Heraklesa itd. Wedle innych teorii znowu wyrażały niemal wszelkie mity fazy dramatu napowietrznego, burzy; owo zazdrośne zamykanie przez rozmaitych potworów życiodawczej wilgoci, owego pokarmu niebiańskiego, w czarnych chmurach-okowach, roztrzaskanie tych oków przez piorun-słońce, dojenie krów niebieskich, wylewanie ich pokarmu na ziemię itd. Podobne tłumaczenia ustają teraz; pytalibyśmy odwrotnie, na podstawie nazwy i szczegółów kultu, jaka była pierwotna ojczyzna i funkcja bóstwa i kultu; do jakiego rzędu zjawisk one należały, co spowodowało zlewanie się, jednoczenie mitów, kultów i funkcji, gdyż konglomerat ich, nie jednolitość, przedstawia każde wyższe bóstwo. Jeśli np. wzywają przeciw pladze polnych myszy Apollona Smintheusa, to nie jest to żadna symbolika promieni słonecznych palących, ogryzających zboże jak myszy, lecz był dawniej osobny bożek samych tylko myszy, Smintheus, zlany później z Apollonem, a ten pierwotnie nie był wcale bogiem słońca — tym bowiem był Helios, słońce — lecz, jak nazwa jego dowodzi, bogiem odwracającym, goniącym (złe, pod wszelkimi postaciami), użyczającym później wszystkiego (dobrego, zdrowia, życia, światła, słońca). Mitologia grecka z wielkimi koncepcjami mitycznymi przedstawiałaby więc późną ewolucję pojęć i obrazów mitycznych, których względnie pierwotną podstawę odnajdujemy w Italii i na Litwie; sama przejrzystość nazw „boskich” przeszkodziła tu zlewaniu się funkcji i wytwarzaniu jakichkolwiek mitów; i u Greków bowiem, im nazwa przejrzystsza, tym uboższe bóstwo w atrybuty i mity. Jak bladą rolę odgrywają np. Helios-słońce, Selene-księżyc lub Gaja-ziemia; żaden mit niemal nie splótł się około ich skroni, mało który rzeźbiarz kusił się o odtwarzanie ich kształtów; wobec przejrzystości ich nazwy znikały wszelkie popędy mitologiczne.

Również wynika z tej nowej teorii, że mitologia porównawcza, która niegdyś tyle piór poruszała i takie oczekiwania budziła, wcale nie ma racji istnienia; postaci, jakie ona najgorliwiej wprzód rozbierała i porównywała, takiego Zeusa, Indry i Wotana np., nie mają przecież nic spólnego, nie wyrosły z jednej podstawy, nie są jednolitej natury, lecz rozrosły się olbrzymio a niezawiśle od siebie, z byle jakich, choćby i najdrobniejszych początków, których, dla każdego z nich z osobna, odszukiwać należy. Spólną może być tylko skłonność do synkretyzmu, do zbijania i skupiania drobnych bóstw, poszczególnych, we większe, ogólniejsze i do mitycznego tłumaczenia pierwotnych atrybutów indywidualnych, do opowiadań o bogach, do tworzenia mitów.

Lecz gdzież pewność, że bóstwa indigitamentów rzymskich i katalogów p. Laskowskiego dawniejsze od bóstw Homera i Wedów? Na tej przesłance oparta cała teoria; przypatrzmyż się jej uprawnieniu, rozbierzmy jeszcze pokrótce owe bóstwa litewskie.

X. Charakterystyka mitologii litewskiej

Każda próba systematyzowania bóstw litewskich wychodzi z faktu, że Litwin nie znał ani świątyń, ani posągów; że nie urabiał własną ręką żadnych kształtów boskich i nie wznosił nad nimi osobnych gmachów. Domy święte, w których kapłani-ofiarnicy mieszkali; wieże, w jakich ogień święty nieustannie gorzał; narzędzia, jakimi niewidzialne bóstwa na ludzi i przyrodę widomie działały (np. owe młoty piorunowe); drzewa lub kamienie, pod którymi lub na których one przyjmowały ofiary; amulety wreszcie i resztki ofiar, kości, obdarzone cząstką siły boskiej — wszystko to razem nie zastąpi jeszcze ani świątyń ani posągów. I nie przekazała nam cała bogata tradycja ani jednego szczegółu świadczącego o przyjmowaniu kształtów czy rysów ludzkich przez bóstwa; nie ma nawet takich szczegółów, jak np. u Liwów, upatrujących w wyciętej na drzewie przez jakiegoś Niemca twarzy ludzkiej bóstwo niemieckie, więc wrogie Liwom, zdejmujących je z drzewa i posyłających wodą Dźwiny za odpływającymi Niemcami.

Przybierały wprawdzie i bóstwa litewskie postaci zwierzęce lub ludzkie; kryły się nawet stale, szczególniej pod kształtem wilków i niedźwiedzi po lasach, a wężów po domach i robaków po polach; lecz stale, zwykłemu oku niewidome, żyły na niebie, w świętym gaju lub w świętej wodzie i w ziemi lub skale; brały udział w ofiarach, wchłaniały dym tłuszczu, parę odlanego napoju, grzały się u ogni; same ofiary spożywali zaś śmiertelni, gdyż czynność, jaką np. na niebie lub pod ziemią wywołać miano, musiano wpierw na ziemi wzorować. Więc jeżeli Żmudzin podczas burzy obchodził z odkrytą głową i z połciem na plecach zagrodę, mówiąc przy tym: „Perkunie bożeńku, nie strzelaj we mnie, proszę cię, boże, rzucę ci połeć”, a potem sam ten połeć zjadał, to komizm w tym, jakąś niekonsekwencję, odczuwał tylko chrześcijanin.

Że bogowie przeważnie w gaju, w drzewach, mieszkali, było przekonaniem ogólnym; gdy gaje święte, widomy znak bóstw, niewidomych dla tłumu, wyrąbywano, zawodzili poganie, „że odebrano im dom boży, w którym zwykli byli błagać pomocy bożej, skąd deszcze i pogodę otrzymywali, że nie wiedzą, gdzie szukać boga, któremu siedzibę odebrano”. Taki gaj cały za święty uchodził; szczególniej świętymi były i pojedyncze w nim drzewa, odznaczające się np. wiekiem i wielkością, lub jakiekolwiek inne poza gajami, o których nieraz tylko ofiarujący wiedział; przynajmniej czeladź pod Dyneburgiem nie znała drzewa, jakiemu ich gospodarze ofiary składali. Lecz nie mieszkało bóstwo pod samą korą drzewa; gdy rozżalony Żmudzin, że przez tyle lat kury i jaja na próżno drzewu znosił, Laskowskiego pytał, czy je w odwet obłupić może, chciał tylko drzewo zelżyć, nie bóstwo spod kory wypłoszyć: nie godziło się przecież ofiarnego drzewa lub kamienia i dotykać. Obecność bóstwa w lasach i gajach zdradzał szum drzew, gwar leśny; trzask gałęzi, wycie zwierza. Bóstwo polne, zboża i urodzaju, mieszkało znowu na łanach, użyczając żyzności; gdy nadchodziły żniwa, należało je więc przebłagać za ogołocenie niwy, podziękować za hojne zbiory i na rok przyszły łaskę zaskarbić; przy owym dożynkowym obchodzie splatali Prusowie (z ostatnich snopów czy kłosów?) nieznane nam kształty zwierzęce, czy ludzkie; zwąc je Kurkiem[68], czcili je jak bóstwo. — Porównajmy także kult młotów gromowych u Litwinów.

Jakież były to bóstwa, co po lasach itd. mieszkały?

Spisy łotewskie i żmudzkie wielkich bóstw, prócz Perkuna, nie wymieniają, lecz z tego nie wynika bynajmniej, by ich i pierwotnie nie było. Chrześcijaństwo obalało bowiem za pierwszym zamachem wszelki kult bóstw wielkich, wszelki kult publiczny, wszelkie kapłaństwo i „świątynie”, chociaż do kultu domowego, prywatnego, nieraz ledwie po wiekach się dobierało; żmudzki czy łotewski chrześcijanin i po wiekach jeszcze zawsze czcił węża domowego, miał ogień w największym poszanowaniu, zrzucał pierwociny potraw i napojów na święte kamienie, pytał z największą wiarą wróżka czy znachora o zgubę rzeczy, powodzenie i zdrowie, chociaż o wielkich bóstwach ziemi i nieba dawno zapomniał — zresztą pamięć o nich nigdy do niego, lecz tylko do kapłanów należała, z nimi też zaraz ginęła. Gmin pogański o „religii” swej mało co wiedział; mity i kulty przechowywali kapłani między sobą. Tak tłumaczy się owa naiwność Żmudzina, pytającego, czy ksiądz Wężyk był przy stworzeniu świata, że o nim opowiadać umie; albo owego Łotysza, pytającego, gdzież dusza jego ojca, jakżeż on ożyje, skoro go wilki pożarły. W najdawniejszym dokumencie, u świeżo nawróconych Prusów, wymieniono np. tylko jedno bóstwo, którego kult z dożynkami był spleciony, dla tego też łatwo wykorzenić się nie dał; kult publiczny innych wielkich bogów widocznie już upadł, nie istniał więcej; chrześcijaństwo już się z nim nie liczyło, skoro zabrakło jego kapłanów.

Mimo to, zaprzeczyć się nie da, że mitologia litewska dążyła rzeczywiście do przerodzenia wszelkich bóstw w bóstwa „wydziałowe”, specjalne. Najkonsekwentniej stosowali Łotysze wszelkie czynniki fizyczne do żeńskich postaci „matek”, może pod wpływem fińskim; lecz i u nich istniały bóstwa innego rodzaju, męskie, np. ów cerokl lub dekla, łajma; i możemy przypuścić, że owe „matki” dróg, wód, krów itd. były wytworem późniejszym, degeneracją bóstw. U Żmudzinów bowiem już nie ma wcale tej jednostajności; nazwy męskie i żeńskie stale się zmieniają, nazwy po większej części przejrzyste, o ile ich nieudolność pisarska nie wykoszlawiła; lecz sam sposób tworzenia wielu tych nazw, np. za pomocą przyrostków -czius i -icza, przejętymi dopiero z języków słowiańskich, dowodzi, że i takie nazwy starymi być nie mogą. I rzeczywiście, cofając się do Prus i Litwy, spostrzegamy, że najdawniejsze nazwy boskie ani wedle jednej, stałej normy urobionymi, ani też przejrzystymi, zrozumiałymi nie były; pruski kurk i natrimp, litewski andaj i in., analizie językowej wcale się nie poddają. Lecz i między nimi były już bóstwa „wydziałowe” z przejrzystymi zupełnie nazwami: medein „drzewny” (bóg) i żwerina „zwierzęca” zdradzają jawnie przezwane bóstwa od samej funkcji, a co za tym idzie, brak mitów i opowiadań o nich i przedstawianie ich sobie co najwyżej w postaci jakichś leśnych potworów — olbrzymów lub raczej wilka i „suki”. Medein i żwerine, nazwy wieku XIII, są utworzone za pomocą przyrostka -inis od nazwy drzewa (medis) i zwierza (żweris), tak samo jak u Stryjkowskiego w XVI wieku bóstwo upinis tj. rzeczne (upe: rzeka), krumine roślina (krumos: krzak), swiecpunstynis (? bóstwo drobiu); u Laskowskiego eżerinis jeziorny (eżeras: jezioro). Inne nazwy bóstw składają się z rzeczownika w przypadku drugim i diewos, więc kelu diewos (bóg drogi), seimi diewos (bóg semji, tj. czeladzi), gulbi diewos (bóg pomocy); u Laskowskiego diewos domyślać się trzeba, np. audros (fali tj. bóg), eraicziu (jagniąt bóg); słowo diewos zastępują i patis, pati (pan i pani) lub sargas (stróż). Że o takich bóstwach, najprostszych personifikacjach, mity nie istniały, łatwo przypuszczać.

Pozostaje więc Perkun. I jego wymienia dopiero źródło trzynastego wieku. Lecz przerażał on wyobraźnię litewską już co najmniej tysiąc lat wcześniej. Dowodzą zaś tego narzecza fińskie, które od Estów i właściwych Finów aż do dalekiej Mordwy na wschodzie to imię litewskie przyjęły; estońskie i fińskie pergel, perkele dziś piekło oznaczają (od nich wzięli Lapończycy swego perkal — diabla), a Mordwińczykowi jeszcze dziś purginepac, pan gromu, na ziemię dla miłostek schodzi, niby Zeus do Semeli — chociaż wyłączonym nie jest, że kult Perkuna, tym bardziej zaś ruskiego Peruna, od Gotów i Skandii mógł się szerzyć. W każdym razie najstarszy to bóg, z imieniem przejrzystym, bo oznaczającym sam piorun, lecz nie ściśle „wydziałowy”, bo nieograniczony do samego gromu, pan nieba i słońca, i wszelkiej pogody.

Bóstwa litewskie dzieliły się — na to zgadza się kilka relacji — na niebieskie i ziemskie. O niebieskich, prócz Perkuna, milczą niemal zupełnie źródła nasze, zwrócone wyłącznie ku ziemi. Na niej istniała (czy i na niebie?) cała hierarchia bóstw, męskich i żeńskich; rej wodzili „pan ziemi” i pani, żemina; pod tymi stali „panowie domowi”, „stróże pól” i bogowie zbóż, bogowie leśni i zwierzęcy, bogowie wód itd. obok nich bogini losu, przeznaczenia, Łajma, jedna, dwie lub trzy siostry? Ciągłemu dalszemu rozgałęzianiu i rozdrabnianiu tych bóstw nie przeszkadzały żadne ściśle ustalone funkcje bóstw większych; przejrzystość ich nazw i bezkształtność ich samych pobudzały formalnie do tworzenia, w razie potrzeby lub tylko sposobności, na ich podobieństwo, coraz nowych bóstw, bóstw pszczół, mchów, koni, krów, owiec, prosiąt, brzóz itd., w końcu i takich, co by się krzyżami u grobów chrześcijańskich opiekowały. Osobne, bardzo wybitne miejsce zajmował zawsze ogień, pośrednik między niebem a ziemią, wznoszący się ofiarą do nieba i spuszczający się z niego gromem na ziemię, biesiada dla bogów, ogrzewających skrzepłe członki, i sam bóg, wymagający ofiar i dozoru, aby nie zniszczył chaty czy plonów, pożerający ciała przodków na stosie i ciała jeńców ofiarnych. Kult ognia, zrozumiały aż nadto w kraju północnym, śród lasów, mroków i mrozów, tak dalece Litwę charakteryzował, że ją jeszcze w czternastym wieku krajem „czcicieli ognia” (pyrsolatron, w listach patriarchy wschodniego) nazywano; niebezpieczeństwo pożaru przy suszeniu zboża i otwartym ognisku sprawiało, że jeszcze w XVI stuleciu Żmudzin Gabię-Agatę (por. słowa Łasickiego: ogień Agacie niby Weście poruczony w opiekę) kilkakrotnie wzywał, jako Matergabię, przy pieczeniu chleba — Pelengabię (Gabię ogniska świecącego), a szczególniej w suszarni, prosząc ją: „bożyczko Gabia, wznoś parę, spuszczaj iskry”, osobno jeszcze do Tratitas kibirksztu tj. gasiciela iskier, się zwracając. Nazwa świętej Gabii i po dziś dzień się przechowała; w Wornianach mówią i dziś jeszcze: „święta Agato ze świętą Gabietą wybawcie mnie od ognia” (Wolter I, 136); polskie i ruskie brzmienie nazwy tu więc połączono: na Żmudzi mawiała gospodyni, zagarniając wieczorem żar w popiele: szwenta gabeta, giwenksu mumis linksmaj, tj. „święta Agato, żyj z nami wesoło!” (porównaj, co Żmudzin z Gabenem itd. uczynił).

Religia, WierzeniaI zaroiło się od bóstw około Litwina; losami jego kierowali niebiescy bogowie (i Łajmy?), których wolę zbadać (wyroczniami) i nakłonić (ofiarami) należało, od kolebki do grobu, w pochodzie wojennym czy w przymierzu ugodowym; potrzebami zaś codziennego życia, otaczającymi przedmiotami ze wszystkich działów przyrody, opiekowały się bóstwa ziemskie, w niezliczonej zgrai, 30 000, jeśli by Hezjoda liczbę na nich przenieść można. I spoufalił się Litwin z tym mrowiem boskim, przybierającym nawet kształty owadów, robaków i gadów, pełzającym około ogniska, bydła domowego, i na polu, mściwym tylko, jeśli drażnione lub despektowane. Zdziwieni chrześcijanie zaznaczali, że przesądny Litwin ubóstwiał wszystko aż do ropuchy i do mietliska, że nawet poszczególny ród, okolica, dom, własnych miewały bożków, wyłącznie im przynależnych. Tak przedstawia się pogaństwo litewskie przed samym swoim zanikiem, lecz przewaga mrowia boskiego pewnie z późniejszych datuje się czasów. Samo tak znaczące występowanie kultu Perkuna i ognia sprzeciwia się hipotezie Usenera, żeby te roje bóstw pierwotny podkład wierzeń litewskich stanowiły. I Litwin miewał niegdyś większych bogów, a ocalał z nich Perkun i dla funkcji, i dla przejrzystości nazwy — o innych zapomniano; z bogów wymienionych w wieku trzynastym, powtarzają się w trzysta lat później już tylko nazwy przejrzyste, specjalne. Że bóstwa „wydziałowe” przedstawiają dosyć wczesną fazę wierzeń mitycznych, o tym żaden mitolog-etnograf nigdy nie wątpił; lecz rozwój dalszy mógł się odbywać w dwojakim kierunku: albo dążąc do coraz ogólniejszych, wyższych koncepcji mitycznych, jak u Greków, Indów, Celtów, Germanów, Słowian; albo spuszczając się do coraz niższych, drobniejszych, jak u Italów i Litwinów; bóstwa indigitamentów i katalogu Laskowskiego nie są w naszych oczach pierwotniejsze, starsze, niż bóstwa Homera i Wed, przedstawiają nam tylko rozwój krańcowy w odwrotnym kierunku.

Lecz przedmiotem kultu litewskiego nie były wyłącznie bóstwa większe i mniejsze; duchy przodków, wznosząc się do nieba i spuszczając na ziemię, sprzęgały je niewidomym łańcuchem. Od właściwego kultu przodków można oddzielić wierzenia w życie zagrobowe; łączą się one zwykle z przedstawieniami miejsc zaziemskich, do których odbywa się podróż napowietrzną, jak u Prusów, lub wodną, jak u Łotyszów; w piosenkach litewskich nieraz mowa o głównej ich wodzie, Dźwinie — Daugawie, zaciemnionej od roju duszyczek, a zagadka o czółnie brzmi dziś jeszcze: „żywym będąc, zieloną koronę nosi, umarłym — drogą duszyczkę”. Lecz pobyt na dalekim zachodzie, za drogą słoneczną, albo nie ogarnia wszystkich dusz — inne zostają tu na ziemi, jako zwierzęta lub bóstwa opiekuńcze — albo nie wyłącza ich powrotu na ziemię, przynajmniej chwilowego, gdy po zbiorach, w czasie iłgów, „długich” świąt, żywi ich wzywają, karmią, poją i myją, a potem odsyłają na powrót, skąd przyszli. Bogów wzywa się przy każdej sposobności, przed rozpoczęciem każdej czynności; welów, duchów, w pewnych (dorocznych) odstępach, aby zabezpieczali doroczny bieg zajęć, od jesieni do jesieni, aby wpływem swoim nie krzyżowali wysiłków ludzkich i opieki boskiej. Życiu i powodzeniu zagraża przecież tyle niebezpieczeństw, że i największa liczba opiekunów zbyteczną nie będzie.

Opiekę bogów i welów okupuje się ofiarami, stałymi i nadzwyczajnymi, większymi i mniejszymi, złożonymi z napojów i pokarmów; najskuteczniej podrażnia sama woń palonego tłuszczu i sam widok krwi surowej zmysły boskie, choć i w zwierzęcej postaci porywają, co się im znosi. Ofiary bywały najrozmaitsze, wielkie, składkowe, w imię całego rodu czy gminy, z całkowitych bydląt pewnego rodzaju i maści, hojniejsze przy hojniejszych zbiorach czy łupach, nawet z nieprzyjaciół — jeńców, których mściwe bóstwo w ręce swych sług wydało; mniejsze, gdzie, zamiast bydlęcia, ciasta w kształcie np. wieprzka, lub para kur czy jaj starczyły. Odmieniały się i obrzędy: przy jednych ofiarach, np. wiosennych o urodzaje, zabierano resztki, kości, rogi itd. i zatykano po domostwach (dla urodzaju, dla zabezpieczenia od chorób lub czarów); przy drugich, np. dla bogów domowych, nic po ofierze nie zostawiano, nawet wodę z misek omytych trawił ogień; przy jednych brano udział gromadnie, przy drugich nikt obcy, nienależący do rodziny, zjawiać się nie śmiał, albo musiał się okupywać (zwyczajem i dziś zachowanym, np. przy chrzcinach); jedne składali mężczyźni u dębów, drugie u lip kobiety; jedne trwały przez dni kilka i nikt się z nich wymawiać nie mógł, drugie nie wymagały nakładu ni czasu. Przy jednych ofiarach wróżono, przy drugich nie; były błagalne i dziękczynne za urodzaje, za przypłodek, za łupy wojenne, z których część szła do domów świętych, dla kapłanów. Spólne były ofiarom pewne modlitwy czy słowa i to, że przed kapłanem lub gospodarzem nikt z potraw, czy napojów kosztować nie śmiał; oni wydzielali pierwsze cząstki bogom, rzucając je w ogień, po węgłach lub spożywając sami, po czym dopiero inni udział w uczcie czy potrawie brali. Miejsca ofiar były ustalone: dla gmin, rodów, jednostek, w świętych gajach, nad ruczajami, przy ognisku; dla bogów istniały i osobne naczynia, w których tłuszcz, krew itd. palono; nawet sposób zabijania ofiarnych zwierząt (kur itd.) bywał odmienny, wskazujący nieraz na czasy bardzo odległe (zatłukiwanie). Obecnych przy ofiarach skrapiano, każdy z nich do stosu drew przykładał: tym uwydatniała się łączność i spólność ofiarujących.

Obraz ten wierzeń i obrzędów litewskich dopełnia nadzwyczajna ich przesądność, niedozwalająca i kroku stąpić bez poprzedniego zbadania wyroczni i losów, zdająca się wszędzie na wolę bogów i inteligencję wieszczka — kapłana, „wiedzącego”, „losującego”, „czarownika”; dalej wielożeństwo; ciałopalenie, przy czym mężom i panom towarzyszą żony i sługi (pod r. 1205 opowiada ksiądz Jan, więziony na Litwie, że w jednej wsi pięćdziesiąt kobiet się powiesiło dla śmierci mężów… nie żywe więc, lecz trupy ich gorzały na stosie mężowym); jak i u Polaków, i indziej pozostały długo w zwyczaju dary do trumny kładzione i palenie choć części ubrania, czy sprzętów nieboszczyka.

Z mitów, tj. opowiadań o bogach itp., zachował się tylko mit o młocie słonecznym i kowalu; tudzież mit (czy litewskiego początku?) o Sowim i ciałopaleniu; parę mitów o życiu zagrobowym; wreszcie mit o Golędach. Laskowski przechował bardzo zresztą wątpliwy mit o słońcu — Perkunie, obmywanym i odświeżanym ze znojnej drogi przez matkę; inny mit upatrują w słowach, jakimi u niego (gospodarz ofiarnik?) boginie „Luibegeldy” wzywał: „wy boginie przesłałyście do nas wszelkie nasiona zbóż w łupinie żołędzi”; lecz może Akielewicz ma słuszność, twierdząc, że to wiejska łamigłówka (o okręcie przewożącym zboża), nie mit o początku zbóż.

Oto zarys mitologii (religii) litewskiej, oparty na źródłach płynących obficie dla ostatnich lat półpogaństwa (1560–1630), skąpych dla właściwych czasów pogańskich. Wygórowanych nadziei nie usprawiedliwiliśmy; nie należy od mitologii litewskiej wyczekiwać objaśnień, jakich ona dostarczyć nie zdoła. Obok tego zawodu wypada jednak zaznaczyć, że posiadamy o niej pełniejsze i pewniejsze wiadomości niż o mitologii Słowian, Niemców (prócz Skandynawów) lub Celtów. Późne wystąpienie na widowni dziejowej i jeszcze późniejsze przyjęcie chrześcijaństwa sprawiły, że w świeżo wzbudzonych zajęciach starożytniczych i w sprawozdaniach misji jezuickich mógł paść jeszcze snopek światła na chylące się ku rychłej zatracie resztki pogaństwa. Uzbierać można było i w drugiej połowie szesnastego wieku pewnie więcej niż to, co nam przechowano: kanonik Stryjkowski np. po litewsku niewiele umiał, więc mimo najlepszej chęci i zrozumienia ważności rzeczy, zostawił tylko garść (i to wątpliwej wartości) szczegółów; świecki Laskowski znowu pochwytał przygodnie, bez głębszych i pilniejszych poszukiwań, rzeczy bardzo wielkiej i bardzo małej wagi, pomieszał wszystko, do gruntu nigdzie nie docierając. Lecz jeden dopełnia drugiego i umożliwia nam zestawienie jakiego takiego obrazu.

Wyróżnia się w nim przede wszystkim kult Perkuna, ognia i wężów: już te trzy szczegóły nadają religii litewskich plemion całkiem odrębny wygląd, niepowtarzający się ani u Słowian lub Niemców, ani u Finów. Inną znaczącą cechę przedstawia, w powolnym przetwarzaniu mitów, dążność do zatracania bóstw większych, starszych, indywidualnych; dążność do wprowadzania na ich miejsce bóstw drobnych a licznych, nowszych, na co już ich nazwy wskazują, bez określonych ściśle postaci, bez mitów; dążność, powiedzielibyśmy niemal, do zdemokratyzowania szeregów boskich, ponad którymi Perkun na niebie a Żempatis (Żeminink) na ziemi absolutnie rej wodzą, jak i pod wielkim „księdzem” litewskim wszelkie różnice stanu i rodu się zacierały: na hierarchii ziemskiej wzoruje się więc i niebieska. Ze starszymi bóstwami giną ich nazwy niezrozumiałe; Perkun utrzymuje się niezachwiany, choćby dla wyrazistości swej nazwy; na podobieństwo jego przybierają i inni bożkowie etykiety swych funkcji, stają się bogami lub panami, czy paniami, tego a tego, takimi a takimi, później „matkami” tylko; nawet i Perkunowi narzucają „matkę”, chociaż w innej funkcji niż łotewskie. I kult świętych gajów i rzek — wobec braku świątyń — zdaje się u Litwinów o wiele dalej rozwiniętym niż u Słowian np.; kult przodków, w gruncie tu i tam identyczny, przybrał u Litwinów kształty jeszcze wyrazistsze; kapłaństwo również silniej ufundowane było, jak i przesądnością, ciągłą zawisłością od wyroczni, od losów, Litwin Słowianina prześcigał, chociaż mimo to żadnej teokracji nie wytworzył. Nad całością swej wiary, jak i swego zwyczaju i języka, czuwał Litwin zazdrośniej niż Słowianin, opierał się wytrwalej wszelkim zmianom z zewnątrz, żywił jeszcze większą nieufność ku temu, co obce: nie przeszkadzało to jednak, by nie wsiąkały w jego wierzenia elementy fińskie, by nie wpływało wcześnie chrześcijaństwo, podsuwając kult i nazwiska świętych na miejsce pogańskich. Przełom zupełny nastąpił wreszcie, chociaż późno i powoli; dziś zachował Litwin i Łotysz charakter i język, ale zatracił dawnej wiary pojęcia prócz kilku mało znaczących nazwisk i zwyczajów, wspomnień dalekiej przeszłości.