Marian ZdziechowskiW obliczu końca

W październiku 1936 r. Związek Literatów w Wilnie przyznał mi zaszczytne odznaczenie. Niech wstępem do książki będzie część wygłoszonego przeze mnie przy wręczeniu nagrody przemówienia poświęcona pamięci żony mojej, którą śmierć zabrała trzy miesiące przedtem.

„Kierując się instynktem serca, sądzę, że zrobię dobrze, jeśli na wstępie złożę hołd pamięci Tej, której tu nie ma, bo przeszła w inny byt, a w ciągu lat pięćdziesięciu była towarzyszką mego życia ukochaną, najlepszą, »niepospolitą w mądrości swej i bezgranicznej dobroci«, którą zdobywała każdego, ktokolwiek do Niej się zbliżył. I pięknie powiedziała Helena Romer-Ochenkowska[1] w swoim tak serdecznie napisanym o Niej wspomnieniu, że »jakby nie istniała w materii, istniała jasnością swej duszy w sercach przyjaciół«.

Dla mnie zaś była nie tylko towarzyszką, ale współpracowniczką. Jeśli prace moje i pisma zyskały niejakie uznanie, to w znacznej, bardzo znacznej mierze dzięki temu, że od początku, »z wysiłkiem pokonywanym jakby bez wysiłku« usuwała mi z drogi wszelkie trudności, biorąc na siebie całą praktyczną stronę życia, wszystkie troski i zgryzoty, wszystkie ciężary, które po wojnie stały się szczególnie ciężkie i dotkliwe.

O tym wszystkim mogłem nie myśleć, zapomnieć, mogłem spokojnie się zamknąć w świecie książek i żyć »z Bogiem i myślami moimi«.

W latach zaś młodszych, gdy owych kłopotów i trosk prawie nie było, była współpracowniczką moją w ściślejszym jeszcze znaczeniu wyrazu. Przytoczę jeden przykład. Pracowałem nad Byronem[2] i historią bajronizmu; przyszła kolej na bajronizm czeski. Czechy miały poetę bajronistę większej miary w osobie Karola Machy[3], poza nim cały szereg drugorzędnych bajronizujących pisarzy, których pominąć nie chciałem. Więc nauczyła się po czesku, poznała literaturę czeską, była dla mnie referentem, wskazującym, co w twórczości owych pisarzy miało związek bliższy albo dalszy z Byronem, co ze stanowiska tego zasługiwało na uwagę pilniejszą, co zaś można było zbyć bez ujmy dla całości wzmianką krótszą.

Jeden z przyjaciół naszych, patrząc na życie nasze, wyraził się, ze nigdy sobą nie była — w tym znaczeniu, że o sobie nie myślała, nie pamiętała »cudownie mądra sercem, subtelnie wnikliwa, wielka tą pokorą, co jest skrzydłem do nieba, a tak ofiarna, że aż do heroizmu dobra«.

Czy mam do tego dodać, że 50-letnie z Nią współżycie utrzymywało myśl i duszę na wyższym poziomie, było błogosławieństwem Bożym w mozolnej wędrówce doczesnej, którą wielki kardynał Newman[4] określał wyrazami ex umbris et imaginibus in veritatem[5] — i słowa te wyryć kazał na nagrobku swoim”.

Przedmowa

W jednym ze szkiców w książce tej umieszczonych przytaczam słowa ks. Tyrrella[6], że dla Chrystusa świat doczesny dobry był, o ile był czymś, co się ma skończyć, i „przejdzie on jak sen, jak chmura, jak kamień wrzucony do wody”. I chwała Bogu…

Stoimy w obliczu końca historii. Dzień każdy świadczy o zastraszających postępach dżumy moralnej, która od Rosji sowieckiej pędząc, zagarnia wszystkie kraje, wżera się w organizmy wszystkich narodów, wszędzie procesy rozkładowe wszczyna, w odmętach zgnilizny i zdziczenia pogrąża.

Patrząc na to, myśl nastraja się eschatologicznie[7]. Należę do tych, zdaje się nielicznych, którzy bardzo wyraźnie słyszą huk nadchodzącej nawałnicy, o której powiedziano, „że przyjdą dnie ucisku, jakie nie były od początku stworzenia, powstanie naród przeciw narodowi, królestwo przeciw królestwu, nastąpi obrzydliwość spustoszenia i ludzie schnąć będą ze strachu”, a „gdy ujrzycie to wszystko, wiedzcie, iż Pan blisko jest, we drzwiach” (Mt 24, 33).

Ale uczucie eschatologiczne, które nawiedza nas w epokach wstrząśnień, przygniatających ogromem nieszczęścia, nie uprawnia do fatalistycznego opuszczania rąk, jest uczuciem krzepiącym. Zbawiciel, wzywając do królestwa nie z tego świata, tym samym wzywał do walki z tym światem, „ze złem, w którym świat leży”[8], ze złymi mocami, które nim rządzą, walcząc zaś, wiemy, bez względu na wynik walki w dniu dzisiejszym, że współpracujemy z Bogiem w budowaniu Domu Bożego.

W uczuciu tym próbuję ratować z otchłani niepamięci szkiców kilka, które — ze względu na mój wiek podeszły — chciałbym uważać za testament myśli mojej.

Niech zamiast ginąć po pismach spoczną na półkach bibliotek.

*

Treścią szkiców tych, jak w ogóle wszystkiego, co po wojnie pisałem, jest walka z bolszewictwem.

Tą potęgą, która, nieraz bezwiednie, prowadziła świat do śmierci duchowej i wszystkich straszliwych tego następstw, które wyszły na jaw za dni naszych w Rosji sowieckiej, w Meksyku, w Hiszpanii, jest masonia[9]. Jej cele i ideały podałem na podstawie świadectwa wolnomularza, a człowieka wielkiego i nieskazitelnie prawego, jakim był Lessing[10]. Masonia w osobach jej najszlachetniejszych przedstawicieli była ponadnarodowym humanizmem i tym samym wejść musiała w zatarg z chrześcijaństwem, a z natury rzeczy całą siłę nienawiści skierowała przeciw katolicyzmowi. Ubezwładnić katolicyzm i zniszczyć — to jest cel, którego nie ukrywają loże Wielkiego Wschodu, te zaś rządzą Francją od upadku prezydenta, marszałka Mac Mahon[11] w r. 1879 aż po dziś dzień (r. I).

Książę Sergiusz Wołkoński[12] opowiada we Wspomnieniach swoich[13], że po jednym z cyklu wykładów o historii i literaturze rosyjskiej, które w r. 1896 wygłaszał w rozmaitych uniwersytetach Ameryki Północnej, podszedł do niego ktoś ze słuchaczy; widocznie z treści wykładu wnosił, że ma bliskiego sobie duchem człowieka. „Więc obecny porządek już prędko runie w Rosji?” — zapytał tonem niedopuszczającym innej odpowiedzi jak twierdząca. — „Nie wiem, wątpię”. — „Jak to, Pan nie jest wolnomularzem? (Are you not a free mason?)” Zdziwienie i rozczarowanie brzmiały w jego głosie. „Mnie zaś — dodaje autor — ogarnęło jakieś niewypowiedzianie przykre uczucie”. Zrozumiał, że potężna wszechświatowa konspiracja zarzuciła swoją sieć na Rosję. Nieszczęście wielkie wisiało nad nią.

Rewolucja rosyjska prześcignęła w zaciekłości wszystkie inne, jakie widział świat. W myśl Bakunina[14], że dopóki żyje idea Boga, nie może być mowy o rewolucji zupełnej, integralnej i, co za tym idzie, o doszczętnym zniszczeniu tych dóbr wszystkich, które wyrazem cywilizacja określamy, zabrano się do wytrzebienia z duszy człowieka wszystkiego, co ją ponad materię unosi. Gdyby Bakunin wstał dziś z grobu i spojrzał na tryumfy myśli swojej, nie wątpię, że wyrzekłby się jej i przeklął (r. II i III). Ale tragicznie bezmyślna Europa, uległszy hipnozie bolszewickiego okrucieństwa, wzięła je za objaw siły przetwarzającej świat; nawet ludzie z sumieniem, jak R. Rolland[15], zagłuszyli sumienia swoje i służą bolszewikom. Gdzie zaś, jak w Niemczech, wystąpiono do walki z nimi, innych metod jak bolszewickie nie wynaleziono (r. IV).

Słowem, bolszewizuje się świat. Europa i wraz z nią Polska zapadają w błoto upadku moralnego. „Człowiek wyzuty z indywidualności i sumienia, z mentalnością szpiega, z duszą kata, a poddany dyscyplinie katorgi”[16] zostaje uznany, zgodnie z ewangelią sowiecką, za ideał człowieka i wzór dla czasów naszych, a propagandzie nowego ideału w rozmaitych jego postaciach, stosownie do miejsca i środowiska, ogół społeczeństwa naszego przypatruje się z życzliwą neutralnością (r. V, VI i VII).

Wielki myśliciel i prorok rosyjski, Włodzimierz Sołowjow[17], upatrywał w dziejach doktryny słowianofilskiej, w której streszczały się aspiracje polityczne Rosji, trzy okresy: w pierwszym uczczono cnotę rosyjską, w drugim — siłę, w trzecim „rosyjską narodową dzikość”. To samo można by do Polski zastosować: po mesjańskich marzeniach epoki romantycznej wchodzimy w okres „polskiej narodowej dzikości”: dzikość bolszewicko-komunistyczna i podobne objawy po stronie przeciwnej, tzw. „narodowej”. Z dwojga złego to drugie, choć mniejsze, pozostaje mimo to okropne. ŻydStarsi walczyli pod Piłsudskim za ojczyznę, młodsi wyobrazili sobie, że wyzwoloną ojczyznę utwierdzą w jej chwale i wielkości głupim bawieniem się w getto; nie znaleźli idei wyższej i dla narodu zbawienniejszej nad antysemityzm ze wszystkimi jego nieuniknionymi następstwami aż do pogromów włącznie. Osłonili to chrześcijaństwem i katolicyzmem, ale Boże uchowaj od takiego chrześcijaństwa i takiego katolicyzmu. Walka z żydostwem przybrała wybitnie antychrześcijański charakter. „Nie będziesz miał Bogów cudzych przede mną”, a my, kłaniając się cudzym bogom nienawiści, krzyczymy, że jesteśmy wyznawcami Chrystusa. Ani myślę przeczyć, że kwestia żydowska istnieje, że brzemieniem ciężarnym leży na Polsce, że jest kwestią groźną ze względu na dominujący udział Żydów w każdej akcji wywrotowej, ale nie zwalnia to od tych zasad taktu towarzyskiego i przyzwoitości moralnej, które płyną z sumienia chrześcijańskiego i obowiązują każdego porządnego człowieka. Objawy zdziczenia nacjonalizmu świadczą o tej destrukcji moralnej, którą przed stu laty przewidział Chateaubriand[18] jako dokończenie dzieła rozpoczętego przez rewolucję francuską. Ruch narodowościowy był już w toku, ale „do odrodzenia narodów dochodzi się — powiedział Chateaubriand — nie inaczej, jak drogami nieba”, wszystkie inne poniosą w przepaść.

Co można bolszewizującemu nacjonalizmowi i na bolszewickim bestializmie opartemu komunizmowi przeciwstawić? Tylko piękno chrześcijaństwa, heroizmu chrześcijańskiego. I z kraju, w którym postanowiono chrześcijaństwo zdeptać, wyszła najpiękniejsza jego apologia[19], dzieło potężnego natchnienia, Smysł żyzni księcia Eugeniusza Trubeckiego[20] (r. VIII).

W Niemczech zwrócono się do tradycji epoki romantycznej, do romantyzmu wiecznego, który z głębi duszy wytryska, jest wołaniem do Boga, wzlotem ponad doczesność; głęboko chrześcijański w istocie swojej, jest źródłem młodości ducha, niechże Niemcy znajdą w nim odrodzenie swoje. Uczucie to „wyrabia dziś — pisał o. Fryderyk Muckermann[21] — nowy typ religijny, wzbijający się ku niebu kolumnami z granitu i mocno osadzonymi wieżami”. Niestety, ludziom tego typu odebrano tam głos (r. IX, X, XI).

Ale uczucie religijne w nauce chrześcijańskiej moc swoją czerpiące powinno być poparte heroizmem czynów chrześcijańskich. Na polu tym walka jest trudna. Słusznie metropolita Szeptycki[22] nazwał genialnym pomysł bolszewików wyrzucenia ze słownika wyrazu patriotyzm i zastąpienie go faszyzmem. Gdyby przeciwników swoich bolszewicy zwali patriotami, niewielu mieliby zwolenników, może nawet żadnego, natomiast zdobyli masy, zwaliwszy wszystko złe na jakiś „faszyzm”, o którym one wyobrażenia nie mają, i przeciw mitycznemu faszyzmowi poczęli je organizować.

Ale „kto pomaga bolszewikom — krótko, a silnie powiedział ks. Szeptycki[23] — w tworzeniu narodowych czy ludowych frontów, ten zdradza nie tylko Kościół i ojczyznę, zdradza zarazem wszystkich ubogich, pokrzywdzonych, cierpiących”. Niestety, ciemne tłumy tak są zbałamucone obietnicą raju sowieckiego, że choć raj ten stał się piekłem w Sowietach, one wciąż jeszcze w nadejście raju wierzą. Jedyną bronią skuteczną, łagodzącą nędzę materialną, lecz tylko łagodzącą, jest miłosierdzie. Kościół stawiał w tym zawsze i stawia dziś wymagania surowe. Przypomniał to Papież Pius XI[24] w ostatniej encyklice Divini Redemptoris: „Przykazanie Chrystusowe uczy nas widzieć w cierpiących samego Odkupiciela Bożego, każe nam bliźnich jako braci miłować, jak nas umiłował Zbawiciel, aż do zupełnego wyrzeczenia się wszystkiego, a w razie potrzeby aż do ofiary życia” (r. XII, XIII).

„Widok świata jest dla mnie — wyraził się kardynał Newman — ową księgą, którą duch rozwinął przed prorokiem, »a w niej były napisane narzekania i wzdychania, i bieda«[25]”[26]. Zarówno realistyczne badanie rzeczywistości, jak idealizm marzenia, unoszącego ponad rzeczywistość, każą uznać pesymistyczną filozofię tożsamości doczesnego bytu z cierpieniem za jedyną prawdziwą. Ale nie jest pesymizm ucieczką od życia, przeciwnie, jest zachętą do walki ze złem życia, jest przeto[27] siłą twórczą, co starałem się uzasadnić w rozdziale zamykającym książkę tę.

Do szkiców tych dodaję rzecz o okrucieństwie wydaną w r. 1928 i już wyczerpaną. Dziś, gdy okrucieństwo uważane jest za najwyższy wyraz mądrości politycznej, owa rozprawa moja aktualniejsza jest niż wówczas, przed laty dziesięciu.

Zamiast zakończenia daję autobiograficzne przemówienie wygłoszone w Krakowie przy wręczeniu zbiorowej Księgi Pamiątkowej, którą w 50-lecie działalności mojej naukowej i literackiej poświęciło mi Polskie Towarzystwo dla Badań Europy Wschodniej i Bliskiego Wschodu.

Masonia. Jej cele i ideały

I

W dniu 18 lutego 1813 roku w loży masońskiej „Amalia”, w Weimarze, na uroczystym posiedzeniu poświęconym uczczeniu pamięci dopiero co zmarłego jej członka, Wielanda[28], Goethe[29] w długiej, sumiennie opracowanej mowie wskrzeszał przed słuchaczami postać znakomitego pisarza, opowiadał dzieje jego życia, podawał ocenę twórczości. Historycy literatury niemieckiej, jednogłośnie ocenę tę podnosząc jako najgłębszą, najlepszą ze wszystkich, pominęli milczeniem to, co w mowie Goethego przede wszystkim uderza, mianowicie jej ton. Wygłaszał ją bowiem nie wielki poeta Goethe, którego już wówczas naród niemiecki uznawał i czcił jako króla ducha, równego największym w ludzkości; nie, ową mowę wygłaszał pokorny „brat” Goethe, przejęty małością swoją wobec starszych braci i mistrzów loży, posłuszny ich rozkazom (den ehrwürdigen Geboten unserer Meister), zaniepokojony obawą, że może to, co mówi, nie jest dość godne ich uwagi i pochwały (wird es unsern verehrten Meistern gefallen). To był ton młodego i jeszcze niedoświadczonego kaznodziei, który na uroczystości kościelnej z drżeniem serca wstępuje na ambonę, bo wie, że kazanie jego ma być decydującym o jego przyszłości popisem, jakby egzaminem przed areopagiem[30] obecnych biskupów i dygnitarzy.

Czymże masonia mogła ujarzmić umysł poety tak niezależny i tak zwykle pewny siebie? Dlaczego, otoczony aureolą geniusza i świadomy potęgi swojej, korzył się Goethe przed ludźmi pospolitymi, o których ogół świata nic dziś nie wie, ci zaś, co Goethego specjalnie studiują, wiedzą tylko tyle, że byli obecni na owym obchodzie i że w hierarchii masońskiej wyższe niż Goethe zajmowali stanowiska?

LiteratPamiętam, jak przed laty śp. prof. Lucjan Malinowski, rozmawiając ze mną o przesadnej drobiazgowości, w jaką wpadają historycy literatury, badając „wpływy” jednych autorów na drugich, złośliwie i dowcipnie kierunek ten nazywał policją literacką, uparcie doszukać się usiłującą, co kto, u kogo, kiedy i gdzie ściągnął i ukradł. O ileż jednak ważniejsze od takiej „policji literackiej” jest stwierdzenie faktu, że do masonii, tj. do towarzystwa szeroko rozgałęzionego po świecie, potężnego, a tajnego, czyli mającego swoje ukryte cele i ukryty program działania, należał Goethe. Chcemy wiedzieć, jakie przysięgi wiązały go z owym towarzystwem, jakie zadania włożono na niego?

I nie tylko na niego, ale i na wielu innych. Jak dziś, tak też wówczas miała masonia w gronie swoim wybitnych, znakomitych pisarzy, myślicieli, mężów stanu. Jakież światło spada stąd na dzieje literatury, filozofii, polityki, na całą kulturę obu minionych stuleci!

Najszlachetniejszy wykwitem literatury i życia duchowego w Niemczech wieku XVIII jest ideał humanistyczny, określony przez twórców jego słowami: „Die reine Menschlichkeit: „Bądź człowiekiem, bądź godny swego miana, pielęgnuj w sobie, rozwijaj, układaj w harmonijną całość wszystkie zasoby i dary, którymi obdarzyła cię Opatrzność”. Ideał ten znalazł wszechstronny dla siebie wyraz w twórczości Herdera[31]. Herder też był wolnomularzem, zapisał się do loży jeszcze w Rydze, w pierwszych latach swego zawodu literackiego — i wraz z nim uczestniczyli w życiu lóż jeśli nie wszyscy, to prawie wszyscy humaniści niemieccy. O charakterze humanizmu Herdera tak pisał w połowie wieku zeszłego krytyk i patriota niemiecki Wolfgang Menzel[32]: „Z uczuciem ciepłym wnikał Herder w głąb duszy każdego narodu i wydobywał z niej najwonniejsze kwiaty wszystkiego, co szlachetne i piękne. Z kwiatów tych uwijał on wieniec święty geniuszowi ludzkości i stawał się sam jej najgodniejszym kapłanem. Daleki od próżnej chęci budzenia jakiejś czci szczególnej dla narodu niemieckiego wśród obcych, zdobywał ją nieświadomie tym, że przez niego i w nim duch narodu jego dosięgał do wyżyn najszlachetniejszego humanizmu”.

I czy może być coś bardziej pociągającego i uroczego niż ów Herderowski humanizm? Niestety, miał tę słabą stronę, że wbrew myśli i woli Herdera i tych, co z nim razem szli, przechodził w negację duchowego pierwiastka w człowieku, zlewając się z filozofią, którą szerzyli też masoni, ale innego autoramentu, zapewne bardziej uświadomieni — Voltaire[33] i encyklopedyści francuscy.

Zapomnieli bowiem humaniści niemieccy wieku XVIII, że człowiek nie jest sam sobie celem; celem człowieka — Bóg, który go stworzył. Tego Boga nosimy w sobie, ale sami bogami nie jesteśmy, Bóg mieszka w sercu człowieka, który go czci, prawo jego spełniając — ale zarazem przebywa w niebie jako Stwórca, Pan i Sędzia. Połączenie tych obu logicznie wykluczających się wyobrażeń o Bogu jest rzeczą trudną, tragicznie trudną, dostępną tylko wyjątkowym duchom, w wyjątkowych chwilach ich życia. Nikt tak żywo nie czuł Boga we wnętrzu swoim jak św. Augustyn[34]: „Błądziłem jako owca zabłąkana, szukając Cię poza sobą, a Ty we mnie byłeś”[35] i nikt też tak głęboko, w poczuciu nędzy i nicości własnej, nie korzył się przed majestatem Pana, którego stolicy „nie oglądał ani człowiek, ani anioł”[36] bo ziemią, marnością ziemską jest, w porównaniu z niebem Boga, nieskończone gwiaździste niebo, co nas otacza, na które patrzymy (coelum coeli, cui terra est omne coelum[37]). Ale kto podążyć zdoła za wielkim nauczycielem Kościoła i ująć Boga „intra omnia sed non inclusum, extra omnia sed non exclusum”[38]? I w tej bezsilności tkwi wiekuista tragedia myśli. Powinni byśmy, a nie umiemy godzić wewnętrznego immanentnego[39] Boga z Bogiem zewnętrznym, transcendentalnym[40]. Przewaga transcedentalizmu prowadzi za sobą materializację religii; obrazem stosunku Boga do człowieka staje się stosunek pana do niewolnika; jednostronny zaś immanentyzm, panteistycznie[41] roztapiając Boga w człowieku, w końcu robi go bogiem, poza którym innych bogów nie ma.

W tym drugim kierunku szedł humanizm. Humanizm, przeto i chrześcijaństwo, jeśli na jedno i drugie patrzeć ze stanowiska idei Boga, można określić jako walkę antropocentrycznego poglądu na świat z teocentrycznym. I jeśli skondensowanym wyrazem teocentryzmu jest katolicyzm, jako organizacja zwarta, świadoma celu, więc silna i nieraz nawet groźna dla tych, co poza nią są, to z drugiej strony katolicyzmowi przeciwstawił humanizm swoją organizację w postaci lóż masońskich. Wniosek ten stawiamy po bliższym wniknięciu w dzieła humanistów niemieckich. Humanistów zaś niemieckich bierzemy za przewodników w imię bezstronności — ażeby poznać masonię w jej okazach szlachetniejszych, nie zaś w tym zwyrodnieniu, którego odbiciem była rewolucja francuska.

Ale właśnie to, że do masonii należeli — i to niemal równocześnie — tu Wieland, Lessing, Herder, Goethe, tam Voltaire i królobójcy, którzy wotowali[42] w Konwencie[43] śmierć Ludwika XVI — czyni tak trudnym dokładne określenie masonii. Nie tylko w rozmaitych epokach, lecz w tym samym czasie, w każdym kraju inaczej się ona objawiała. We Francji i we Włoszech nie kryli się masoni wówczas i nie kryją się dziś ze swą nienawiścią do katolicyzmu, a ta rzuciła ich w przeciwległą ostateczność: w ateizm i negację wszelkiej religii. W masonii niemieckiej przeciwnie, były w w. XVIII pierwiastki pietystyczne[44] i mistyczne; w imię wolności myśli i słowa szła ona do walki z wszelkiego rodzaju ciemnotą i fanatyzmem i tym pociągała najszlachetniejsze umysły i serca. Według Niemiec wzorowały się loże rosyjskie, w których skupiała się reakcja idealistyczna przeciw sensualizmowi[45] i towarzyszącej mu rozpuście. W kim nie budzi sympatii epizodyczna, a tak żywa, tak podniosła, pełna powagi duchowej postać wolnomularza w Wojnie i pokoju Lwa Tołstoja[46]! Wreszcie w Polsce, w ostatnich latach jej niepodległego bytu, nie znajdujemy za wyjątkiem Tadeusza Kościuszki ani jednego cokolwiek wybitniejszego człowieka, który by stał poza masonią.

Wszystko to świadczy na korzyść masonii, a jednak musiała ona mieć swoje tajne cele, bo gdyby ich nie miała, to nie zaprowadzała by u siebie gradacji członków na mniej i więcej wtajemniczonych, nie potrzebowałaby chować się przed światem, przeciwnie, stanowiłaby organizację jawną, zdobywającą życzliwe uczucia wszystkich, komu o postęp moralny chodziło.

II

Z antykatolicyzmu, którym masonia jawnie i cynicznie afiszuje się we Francji, z takich np. faktów, że minister Viviani przeciwstawiał z trybuny parlamentarnej w dniu 15 stycznia 1901 roku religię ludzkości religii Boga, a minister Pelletan obwieszczał, iż walka wytoczona Kościołowi jest epizodem w konflikcie między prawami człowieka a prawami Boga[47], niektórzy pisarze katoliccy wnioskowali, że walka z Bogiem stanowi wyłączny cel masonii. Jeszcze w połowie wieku zeszłego myśliciel hiszpański, Donoso Cortés[48], zastanawiając się nad tajemnicą przeznaczeń ludzkości, stwierdzał, że znalazła ona dwa rozwiązania: jedno w katolicyzmie, drugie w filozofii. „Każde z nich stwarza odrębną i w sobie wykończoną cywilizację… Między obu cywilizacjami rozciąga się przepaść niezgłębiona, antagonizm między nimi jest absolutny i wszelkie próby kompromisowe są i były daremne”[49]. Chwytając się myśli tej, katolicy odcienia czy kierunku, który byśmy nazwali skrajną prawicą, zwykli przedstawiać ów antagonizm jako walkę religii Boga z religią szatana, przy czym tę ostatnią biorą nie w znaczeniu metaforycznym, lecz dosłownie, dowodząc, że wyznawcy jej z całą świadomością tego, co czynią, biją pokłony przed diabłem, czczonym w lożach pod elastyczną nazwą „Wielkiego Budowniczego”.

„Religia humanizmu — pisze Delassus[50] — ku której ze wszystkich stron popycha spisek antychrześcijański, nie jest i nie może być kresem; ona jest tylko etapem w drodze ku innemu celowi, środkiem do oderwania ludzi od religii Boga, a wciągnięcie ich do religii, która niczym innym nie będzie, jak kultem szatana, już naszkicowanym w lożach najwyższej gradacji, w tych, co kierują ogółem nieuświadomionych braci”. Jeszcze Proudhon[51] pisał, że „Bóg i ludzkość to dwaj nieprzejednani nieprzyjaciele” i że pierwszą powinnością człowieka światłego — „wygnać raz na zawsze Boga z duszy i sumienia; niech ateizm będzie prawem obyczajów i prawem myśli”[52]. Ale ani Proudhon, ani jego następcy we Francji nie mieli śmiałości jawnie granic ateizmu przekroczyć i do wyznawstwa szatana się przyznać. Ten smutny zaszczyt należy się Włochom. Hymn do szatana kreślił znakomity ich liryk Carducci[53]; współczesny nam Rapisardi[54] tworzył poemat wysławiający tryumf Lucyfera nad Bogiem. W r. 1883 w Genui obnoszono w czasie inauguracji pomnika Mazziniego[55] czarny sztandar z posążkiem Lucyfera na nim. Niedługo potem w tejże Genui na obchodzie rocznicy zjednoczenia Włoch wystąpiono znowu z czarnymi sztandarami, na których widniał wyhaftowany, czy wymalowany Lucyfer, nazajutrz zaś w dzienniku „Epoca” pisano z tego powodu następujące słowa pod adresem Kościoła i duchowieństwa: „Kraczcie, ile chcecie, wy czarne zdychające kruki; wszystkie wasze przekleństwa, kazania i legendy są tylko echem opustoszałych jaskiń; niedaleki jest dzień, w którym Szatan tryumfować będzie na całej linii”. I zapewne ośmieleni tymi popisami przednich posterunków włoskich, francuscy „bracia” Blaton i Masson wygłaszali na jednym z kongresów masońskich, że „jeśli stare architektury, stworzone przez wiarę wieków, mają trwać nadal, to odbywać się w nich będą uroczyste obrzędy naszego Trójkąta; kapłani z katedry Notre-Dame ustąpią miejsca swoje pasterzom Wielkiego Wschodu”[56].

Tym faktom, przez H. Delassus'a przytoczonym, nie przeczymy; wiemy skądinąd o kulcie szatana, o bluźnierczych mszach czarnych, odprawianych w Paryżu. Ale mamy to wszystko za objawy na wpół obłąkanej zaciekłości, szału jakiegoś, który w zapędzie walki ogarnia w gorącej krwi kąpanych południowców. Z temperamentem zapalnym i wyobraźnią żywą narody krwi łacińskiej nie znoszą abstrakcji, myślą obrazami, pojęcia z filozofii lubią przeoblekać w kształty konkretne; więc gdy walczą z religią w imię wyzwolonej myśli filozoficznej, wnet tej myśli nadają postać zbuntowanego przeciw Bogu Lucyfera — i przed Lucyferem biją czołem.

Ale o satanizmie w Niemczech nie słyszeliśmy nigdy i niepodobna przypuścić, ażeby mógł istnieć jakiś związek realny między dzikimi wybrykami jakichś szaleńców we Włoszech lub Francji a twórczością przedstawicieli najczystszego idealizmu. I ta symplifikacja[57] dziejów, które pod piórem Delassus'a i pokrewnych jemu publicystów przeistaczają się w obraz nieustającej walki między Kościołem Boga a synagogą Szatana, wydaje się nam raczej odbiciem zatargów wewnętrznych w społeczeństwach katolickich, wynikiem partyjnego zaślepienia, owocem namiętności, zwróconej nie tyle przeciw samej masonii, ile przeciw kierunkowi, który pod nazwą katolicyzmu liberalnego powstał w pierwszej połowie wieku ubiegłego pod przewodnictwem Montalemberta[58] i Lacordaire'a[59][60] i trwa dotąd w odmiennych nieco postaciach i pod odmiennymi nazwami występując. „Liberalizm — czytamy w dziele Delassus'a — nie jest herezją zwykłą. Słusznie został określony wyrazem herezjarchia, bo to herezja w jej najczystszej postaci, osobista herezja szatana, polegająca na tym, że stworzenie przywłaszcza na swoją korzyść niezależność i wszechwładzę, które w wieczności należą tylko do Boga, w porządku zaś czasu do Jezusa Chrystusa. I właśnie tym liberalizm nowoczesny wyróżnia się od wszystkiego, co go poprzedziło w zakresie buntu i grzechu. Liberalizm to grzech bez żadnych orzeczeń, ostatni kres i najwyższy stopień grzechu; liberalizm wzywa człowieka grzechu do czynu, on toruje drogę Antychrystowi”.

W słowach tych wyjawiła się tendencja dzieła. Celem autora było zmiażdżenie przeciwników swoich w swoim własnym obozie zarzutem mniej lub więcej świadomej zdrady Kościoła, wynikającej z występnego pobłażania wrogom religii katolickiej, może nawet w niektórych wypadkach ze zmowy z nimi. Musiał przeto autor owych wrogów, skupiających się w lożach masońskich, przedstawić w barwach najczarniejszych, bo im czarniejsi są, tym bardziej grzeszne stają się wszelkie próby dokonywane pod hasłem zbliżania Kościoła do ducha czasu.

Praca Delassus'a daje bogaty materiał do poznania wybryków antykatolickiego fanatyzmu w lożach, ale nie ułatwia określenia rzeczywistego charakteru masonii. Chcąc być sędzią sprawiedliwym, należałoby zamiast z góry odsądzać oskarżonych od czci i wiary, wysłuchać tych w ich gronie, którzy życiem całym złożyli dowody nieposzlakowanej, nad wszelkie podejrzenia wzniesionej prawości — którzy wstępując do lóż i pracując pod sztandarem masonii, działali w dobrej wierze. Świadectwo takich zasługuje na zaufanie. Taki był Lessing.

III

Lessinga stawiają obok Lutra. Dziełem Marcina Lutra była reformacja religijna, Gotthold Efraim Lessing był wielkim reformatorem w dziedzinie krytyki i literatury. Ale myślą sięgał daleko poza literaturę w ścisłym znaczeniu tego słowa. Uniwersalizm ducha, którym się chlubią Niemcy, znalazł w nim uosobienie szczególnie żywe i potężne. Pochłaniały go zagadnienia z zakresów religii, filozofii, teologii, socjologii; tym samym reformatorstwo jego zagarniało coraz szersze obszary: „On uzupełnił Lutra, on stanął — pisał Hillebrand[61] — na szczycie protestantyzmu (auf der Spitze des Protestantismus) jako doskonały, niezrównany wyraziciel wolnego badania”[62]. Pogląd ten ze strony katolickiej potwierdzał Fryderyk Schlegel[63]: „Lessing zakończył to, co rozpoczął Luter; on doprowadził protestantyzm aż do jego ostatniego kresu”.

Był typem umysłu niezależnego, szukającego prawdy i zdawał sobie sprawę z tego, że właśnie szukanie prawdy było mu celem, nie zaś rozkosz odkrycia jej i kontemplacji. „Gdyby Bóg — wyraził się on w jednym z pism swoich — trzymał w prawym ręku całą prawdę, w lewym ręku zaś tylko dążenia do prawdy, nawet z dodatkiem, że wiecznie błądzić będę, i powiedział mi: wybieraj, wybrałbym w pokorze to, co w lewym ręku, mówiąc: Boże i Ojcze, prawda cała jest tylko dla Ciebie”[64]. W szukaniu zaś prawdy cechowała go bezwzględna prawość; dzięki temu stał się bojownikiem zasady, bez której nie ma i nie może być filozofii; „nie o prawdę bowiem walczył — pisze jeden z zapalonych jego czcicieli[65]— i nie przeciw błędowi, ale o prawo pytania i wątpienia i w tym, tylko w tym tkwi jego wielkość filozoficzna…”. Udało mu się to, co nie zawsze i nie każdemu filozofowi się udało: umiał „wywoływać ów nastrój, w którym filozofia czerpie moc i tęgość swoją…”, a filozofia jest demoniczną miłością prawdy, wobec której marnością są wszystkie inne sprawy.

Niczego Lessing tak się nie obawiał, jak być pod panowaniem przesądu jakiego lub błędu. Nie był w stanie zgiąć się przed czyimkolwiek autorytetem; czego sam wprzódy nie zbadał i nie sprawdził, to miał za przesąd, choćby świat cały uznawał to za prawdę objawioną. I tę pychę rozumu, wierzącego sobie tylko, nikomu innemu, podnoszą wyznawcy Lessinga jako zaletę, jako cnotę, jako obiektywizm, kierujący się tylko prawdą, nie zaś osobistym upodobaniem czy pociągiem. „Jak pożyteczną — woła Schrempf[66] — jak konieczną byłoby dla nas rzeczą odbyć nasze exercitia spiritualia[67] pod przewodnictwem takiego człowieka!”

I ten tak niezależny i o niezależność swoją zazdrosny człowiek wstąpił w r. 1771 do loży w Hamburgu. Cóż go tam po pchnąć mogło? Loże były wtedy nowością, każdemu pochlebiało należenie do towarzystwa umiejętnie i niezmordowanie reklamującego siebie jako związek najprzedniejszych umysłów świata. W Niemczech gorącym propagatorem masonii był od roku 1740 książę Ferdynand z Brunszwiku[68]. Za przykładem jego poszli książęta panujący, magnaci, politycy, uczeni, artyści; loże stawały się klubem towarzyskim, dającym każdemu członkowi możność zbliżenia się do ludzi najwybitniejszych, najbardziej wpływowych. Goethe otwarcie wyznawał, że zapisał się do masonii ze względów towarzyskich. Poza tym loże w epoce, w której działalność polityczna dostępna była tylko nielicznym, dawały członkom swoim jakby surogat[69] tej działalności, przekonanie, a przynajmniej złudzenie, że się coś robi; zdawały się zapowiedzią bliskiej jutrzenki wolności.

Ale wszystko to było bez znaczenia dla Lessinga; stał ponad przesądami towarzyskimi, polityka zaś czynna nigdy go nie nęciła. Więc zakołatał do drzwi masonii, według przypuszczenia jego biografa[70], jako badacz, jako historyk, zainteresowany tajemniczością towarzystwa, pragnący wykryć jego pochodzenie, jego związek z zakonem templariuszy[71], od którego loże wywodziły siebie. Stąd stosunek jego do lóż był od początku krytyczny, a krytycyzm ten mógł się zabarwić niechęcią, gdy wkrótce po wstąpieniu swoim otrzymał list od jednego z wielkich mistrzów masonii niemieckiej, pisany tonem protekcyjnym, namaszczonym, upominający go, aby trzymał siebie w granicach, które loża, jako towarzystwo tajne, nakreśla członkom swoim i aby pisma swoje poddawał pod cenzurę starszych braci.

Więc tym bardziej zapragnął poznać, czym masonia jest w istocie swojej. Owoc jego badań i rozmyślań mamy w dialogu: Ernst und Falk. Napisany w r. 1777, wydany nieco później, jest rzeczą pod względem i treści, i formy świetną, porywa temperamentem; słusznie też zaliczony został do najznakomitszych okazów prozy niemieckiej. Przy tym robi wrażenie rzeczy szczerej, uczciwej, dobrej wiary, jak wszystko, co spod pióra autora tego wyszło. Możemy więc wziąć Lessinga za przewodnika do rozjaśnienia tej ciemności, jaką masonia siebie otoczyła. On ją wyprowadził z jej kryjówek, ale nie podstępem, nie jako wróg i zdrajca, lecz jako przedstawiciel „wiernej opozycji Jej Królewskiej Mości”, jako człowiek przywiązany do idei masonii, lecz zniechęcony tym, że na jej wysokości nie stoi ogół braci. I nie do szerokiej publiczności, ale do nich zwrócił on swój dialog, im zapragnął wyjaśnić istotę masonii, jej ideały i cele.

„Jeśli rzecz moja — zapowiadał w przedmowie ze zdumiewającą pewnością siebie — nie zawiera prawdziwej ontologii[72] wolnomularstwa, to chciałbym wiedzieć, która z niezliczonych rozpraw przedmiot ten poruszających mogłaby dokładniejsze dać pojęcie o istocie masonii…”. „Ale — pisał dalej[73] — ponieważ pismo moje przynosi pierwsze prawdę o masonii, to mógłby kto zapytać, dlaczego nastąpiło to tak późno. Ale dlaczego — odpowiadał na to — w religii chrześcijańskiej zaczęły tak późno powstawać systematyczne jej wykłady? Bo nie było potrzebne, dopóki wiary chrześcijan nie poczęto podawać w sposób sprzeczny z jej treścią…” Domyślcie się, do czego, mówiąc to, zmierza…

Zmierzał do tego, że wolni mularze nie umieli wznieść się do poziomu idei, którą przedstawiali, więc postanawiał ją z jej ukrycia wydobyć. „Masonia — dowodził — jest koniecznością, jest tak stara, jak społeczeństwo ludzkie; jedno i drugie powstały jednocześnie; kto wie, może nawet społeczeństwo jest porodem masonii. Masonia odpowiada najgłębszym i najwyższym aspiracjom człowieka, jest czymś, bez czegoś obejść się nie można; istniała zawsze (die Freimaurerei war immer); ogarniała całą sferę dziejów; czyny masonów są tak wielkie, sięgały tak daleko, że stulecia całe przejdą, zanim można będzie powiedzieć: to oni zrobili”. Ale właśnie dlatego musiała ona siebie osłaniać tajemnicą; jej cel nie dawał się i nie daje wyrazić w słowach, bo słowa kłamią myślom, każdy inne pojęcie w ten sam wyraz wkłada i najlepiej wtajemniczeni w tajemnice masonii nie umieliby, nawet gdyby tego chcieli, dokładnie, konkretnie wyjaśnić, czego chcą, ku czemu idą. Przemawiali przede wszystkim czynami i dopiero z czynów ich wnioskowano, że celem ich było urzeczywistnienie takiego porządku, przy którym samo dążenie do Dobra stawałoby się zbyteczne (gute Thaten, welche darnach zielen gute Thaten entbehrlich zu machen).

Ale rozumiał Lessing, że pojęcie dobra, każdego dobra — nawet tego bliżej nieokreślonego, które ma być celem masonii — zwykliśmy łączyć z pojęciem szczęścia. W życiu społecznym dążymy do tego, aby szczęście, pomyślność jednostki i pomyślność ogółu nie zawadzały sobie wzajemnie. W tym celu człowiek stworzył państwo. Niestety, dziełu zjednoczenia ludzi, które ma spełniać państwo, stają na przeszkodzie w obrębie każdego państwa składające[74] je narody; tym bardziej zaś te narody, co stanowią odrębne państwa, skazane są na nieustające między sobą zatargi. Czyli to, co ludzi jednoczyć powinno i rzeczywiście jednoczy, lecz w pewnym ograniczonym zakresie, staje się zarazem pierwiastkiem rozdziału i rozkładu.

A stosuje się to nie tylko do państwa. Jest inna, większa jeszcze potęga, która by powinna ludzkość całą związać w jedno jednym wielkim węzłem miłości — religia; tymczasem w stopniu nie mniejszym niż państwo staje się ona też źródłem wzajemnych nienawiści i wszystkiego złego, co stąd wynika. ReligiaWszak chrześcijanie, żydzi, muzułmanie stoją względem siebie nie w stosunku ludzi do ludzi, ale jako ludzie jednej wiary przeciw ludziom wiary innej, czyli, w ich przeświadczeniu, jako posiadacze pewnej przyrodzonej im wyższości, z której wypływają takie prawa i przywileje, co by do głowy nigdy nie przyszły człowiekowi natury.

Wreszcie w każdym państwie warstwy, czy stany, na które ludność się dzieli, wywołują również uprzedzenia i niechęci, w których z biegiem czasu one się coraz głębiej względem siebie utwierdzają. Słowem, ten sam pryncyp[75] zarazem jednoczy i rozłącza ludzi. Jednoczyć się mogą tylko w imię czegoś, co ich od innych odgranicza, w zjednoczeniu zaś tym głębiej się utrwalają, im głębszą przepaścią otoczył ich ów pierwiastek rozdziału.

Stąd powstaje konieczność stworzenia czegoś wzniesionego ponad religię, ponad narodowość i państwo, ponad zasady wszystkich nierówności społecznych — jakiegoś pryncypu wyższego oraz towarzystwa, które pryncypu tego wyrazem będąc, stanęłoby ponad wszystkim, co ludzi dzieli. Do towarzystwa takiego należeliby najmędrsi i najlepsi w każdym społeczeństwie, ludzie wolni od przesądów religijnych, narodowych, kastowych — którzy dobrowolnie przyjęli na siebie i poddali się wszystkim wynikającym stąd zobowiązaniom. Takimi są, przynajmniej być powinni wolni mularze; oni stanowią „jeden wielki, niewidzialny kościół”.

Ale wieki przejdą, zanim wypełnić zdołają wielkie i trudne zadanie, które wzięli na barki. Droga, którą kroczą, tym cięższa jest, że postępować powinni ostrożnie, rachując się ze wszystkimi warunkami miejsca i czasu, nie narażając na katastrofy wewnętrzne państwa, którego są obywatelami. Tego wymaga zasada porządku społecznego; bez niej, w chaosie samopas puszczonych namiętności, zatonęłyby wszystkie ich prace i poczynania. Słowem, wielkość celu zmusza ich do oględności, oględność do tajemnicy. Nie każdemu dane jest być wolnym mularzem, jednak jest zasada jedna, której masonia nie ukrywa — ta, że „każdy człowiek godny i należycie uzdolniony może być przyjęty do ich zakonu, bez względu na wyznanie, narodowość i stanowisko towarzyskie”.

Tak się przedstawia masonia w oświetleniu wielkiego pisarza, który sam był jej członkiem. Więc tajemnicą, według wywodów jego, zasłoniła ona siebie raczej mimo woli niż dobrowolnie — z powodu rozległości i wielkości celu i ideału niedającego się określić w sposób o tyle ścisły, ażeby nie dopuścił możliwości fałszywych tłumaczeń. Pomimo to spoza słów Lessinga ów jej ideał wyłania w zarysach dostatecznie wyraźnych i masonia staje przed nami jako związek ponadreligijny, ponadnarodowy, czyli jako uzewnętrznienie humanizmu w najszerszym tego pojęcia znaczeniu.

Ale czy rzeczywiście odpowiada ideałowi? Lessing dał do zrozumienia, że nie. Czym sprzeczności wyznaniowe w stosunku do wiary — mówi on — tym są loże masońskie wobec idei masonii. Z zewnętrznej pomyślności tej lub owej gminy religijnej nie wolno jeszcze wnosić o żywości i gorącości wiary jej członków. Przeciwnie, jedno z drugim bywa często w stosunku odwrotnym… Und so auch fürchte ich[76]… Ale czego? Zmaterializowania i moralnego upadku masonii. Przez usta Falka skarżył się Lessing, że loże mają swoje kasy i kapitały, które pożyczają na wysoki procent, że starają się u królów i książąt o przywileje i że korzystają z nich, aby zwalczać własnych braci innej tylko obserwancji[77].

Nie oto jednak nam tu chodzi. Postawmy kwestię głębiej, mianowicie, czy możliwą jest rzeczą wznieść się, jakby tego chciał w imieniu masonii Lessing, ponad religię, narodowość, kastowość? Bezwzględnym „tak” odpowiedzieć można tylko na ostatnie pytanie. ReligiaInteresy kastowe są natury materialnej, a zatem od nich i związanych z nimi przesądów wolny jest albo z łatwością wyzwolić się może każdy uczciwy i rozsądny człowiek. Natomiast uczucia religijne i narodowe zbyt głęboko tkwią w sercu człowieka, aby wyzbycie się ich było rzeczą prostą i łatwą. I czy warto, czy się należy ich pozbawiać? Wprawdzie zamykają one człowieka w wyłącznym przywiązaniu do swojej religii, do swojego narodu i w dalszym ciągu wywoływać mogą fanatyczne zaślepienie w stosunku do ludzi innej wiary i pochodzenia, są jednak pobudką do najpiękniejszych czynów, wznoszą na najwyższe wyżyny życia duchowego, więc czy godzi się je tłumić z powodu możliwości zboczeń i zwyrodnień? Czy nie rozumniej w obrębie religii swojej i narodowości pracować nad utrzymaniem jednej i drugiej na wysokim poziomie moralnym? Czy nie lepszym od bezwyznaniowca wierzący chrześcijanin albo Żyd, w którym pobożność nie wyłącza poszanowania dla tych, co inaczej wierzą i według innych obrzędów Boga chwalą? Czy nie szlachetniejszy wreszcie od najidealniejszego kosmopolityzmu był patriotyzm Krasińskiego, biorący naród jako nutę w akordzie ludzkości, jako narzędzie do zrealizowania chrześcijańskiej jedności w rodzinie narodów, do przemienienia sfery polityki w sferę religii?

IV

Przywiązanie do tradycji religijnej i narodowej jest rzeczą tak głęboką, tak ludzką, że ideał masoński, usiłując wznieść się ponad jedno i drugie w sferę abstrakcyjnego humanizmu, kłóci się z naturą człowieka — i można by powiedzieć, że w antynaturalizmie swoim spotyka się z ideałem chrześcijańskim, który byłby „nie z tego świata”, jeśliby nie to, że ideał chrześcijanina ma znamię moralne, bo głosi walkę z materią, pracę nad wyzwoleniem siebie spod władzy niższych pierwiastków natury ludzkiej, gdyż dopiero wyzwolenie to czyni człowieka zdolnym do oddania się służbie Bożej i bliźniego (cum liber essem ex omnibus, omnium me servum feci[78]). Ideał zaś humanizmu i masonii jest na wskroś intelektualistyczny; zwraca się do rozumu, zatem pracy nad sobą nie wymaga — i albo trafia do przekonania, albo nie; raczej to ostatnie — bo normalnie, w porządku rzeczy, społeczeństwo stoi i stać powinno na tradycji, i przeto tam, gdzie humanistyczne rojenia znajdują podatny grunt dla siebie, stają się one pierwiastkiem rozkładu. Przyjęte mogą być i zabsorbowane przez takie tylko społeczeństwa i narody, które w tym mają interes, które z tego mogą zysk ciągnąć przeciwko innym narodom, same zaś dostatecznie są skonsolidowane w sobie, aby nie obawiać się zgnilizny, idącej w ślad za rozluźnieniem węzłów wiążących z Bogiem i przodkami.

Takim narodem jest Anglia. Znalazła się w wyjątkowo szczęśliwych warunkach geograficznych, zabezpieczających ją od najazdów nieprzyjacielskich, obdarzona zaś z natury duchem przedsiębiorczości i energii oraz tym zmysłem i rozumem praktycznym, który buduje przyszłość nie inaczej, jak na mocnym fundamencie przeszłości, umiała zaprowadzić u siebie wzorowy ład i panowaniu swemu poddać rozległe i bogate obszary we wszystkich częściach świata. Ale jest inny jeszcze naród, pozorną swoją nicością stanowiący przeciwieństwo potężnej Anglii, a pomimo to potężny, choć bez terytorium i własnego państwa, choć rozproszony po całej kuli ziemskiej; lecz dzięki rozproszeniu temu wolny od gniotącej tamte narody troski o utrzymanie bytu państwowego, mógł on we wszystkich innych kierunkach swobodnie myśl swoją skupić i stać się, jak słusznie o nim powiedziano, ideą więcej niż narodem, i to ideą, przeciw której bezsilna była wszelka przemoc fizyczna. Przedstawia on bezprzykładne w dziejach zjawisko odporności zwycięskiej wśród najcięższych prób, bo uparcie przeciwstawiającej wszystkim wrogim potęgom niewzruszone i nad wszelkie pokusy silniejsze przywiązanie do wiary przodków i do zakonu[79].

ŻydChoć pod tylu względami tak niepodobni do siebie Anglicy i Żydzi mają tę wspólność, że umieli, jakby się wyraził H. St. Chamberlain[80], wypielęgnować w sobie rasę. To znaczy, że wśród przyrodzonych im właściwości rozwinęli te, co są rękojmią zwycięstwa w twardej walce o byt, przede wszystkim wolę. — A z tą niezłomną, żelazną wolą, wyłącznie wytężoną ku egoistycznym narodowym celom, mogli pozwolić sobie na zbytek, jakim jest nadnarodowy i nadreligijny humanizm, tym bardziej, że wnosząc go w środowiska innych, a wrogich im narodów, wpuszczali tam zarazek paraliżu woli i czynu. Dlatego to pisarze, którzy się zajęli kwestią pochodzenia masonii, szukali jej źródeł albo w Anglii, albo w judaizmie.

Teorię angielską próbował uzasadnić Max Doumic[81]. Oparłszy się na fakcie, że loże zawsze i wszędzie politykę Anglii popierały, dowodzi on, że Anglia, ażeby ułatwić sobie osiągnięcie imperialistycznych swoich celów, zakładała i rozsiewała po całym świecie tajne organizacje, jej zamiarom sprzyjające. Ale w jaki sposób one powstawały? W wiekach średnich każde rzemiosło tworzyło, jak wiadomo, osobny cech, czy korporację. W korporacjach tych młodszym stopniowo, metodycznie odkrywano tajemnice kunsztu; były trzy stopnie: czeladnika, towarzysza i majstra. Później jednak, od czasu, gdy rzemiosła stały się przedmiotem nauki każdemu dostępnej, zapisywanie się do cechów było już rzeczą zbędną; traciły one rację bytu i przeistaczały się powoli w kluby towarzyskie, w związki wzajemnej pomocy. Przyjmowano do nich ludzi z danym rzemiosłem nic wspólnego niemających. Od wieku XVII poczęli do cechu mularzy[82] napływać tzw. różokrzyżowcy; byli stowarzyszeniem tajnym, wyprowadzali siebie od niejakiego Rosenkreutza w w. XIV, zajmowali się alchemią, magnetyzmem, kwestią cudownego eliksiru życia; prawdopodobnie mieli poza tym cele polityczne. W r. 1619 anonim Rosae crucis frater[83] przedstawiał ich w broszurze jako związek niebezpieczny; w r. 1653 Campanella[84] w De Monarchia Hispanica discursus twierdził, że dążyli do przewrotu politycznego i społecznego. Więc chcąc zapobiec możliwym prześladowaniom, szukali schronienia w korporacji mularzy, wkrótce doszli w niej do większości, zawładnęli nią i tym samym free Masonry stała się związkiem tajnym.

Do różokrzyżowców miał, według źródeł masońskich, należeć Franciszek Bacon[85] — i na tym budował Doumic całą swoją teorię. Bacona znamy jako wielkiego inicjatora w ruchu filozoficznym swojej epoki, jako badacza przyrody i twórcę metody indukcyjnej. Mniej się mówi dziś o jego pismach politycznych, w których z niepospolitą bystrością i cynizmem brał na siebie rolę adwokata i tłumacza światowładnych zamiarów Anglii. Celem jej — dowodził — uniwersalna monarchia, środkiem do tego — panowanie na morzu, bo kto ma morze we władzy swojej, tego w polityce nie krępują względy na sąsiadów; wolno mu w każdej chwili wypowiedzieć wojnę lub jej uniknąć. Bez wojny nie ma zdobyczy i zwycięstw, nie będzie panowania na morzu, ale bezpośrednim przedmiotem zdobywczych wypraw Anglii powinny być nie sąsiednie, zorganizowane i zdolne do oporu państwa, lecz kraje dalekie i wskutek warunków wewnętrznych dające się łatwo opanować. Niech więc Anglia tym się kieruje, a wkrótce będzie potężnym mocarstwem kolonialnym, będzie panią Indii, mając w rozporządzeniu swoim wszystkie bogactwa indyjskie, dzięki sile, którą pieniądz daje, rozciągnie wpływ i władzę swoją nad państwami ościennymi[86].

Oczywiście, cel taki drogą uczciwą urzeczywistnić się nie da. „Jest to rzeczą — słowa Bacona — sprawdzoną przez doświadczenie, że naród naturą geniusza swojego pchany ku zdobyczom wdzierać się będzie w prawa innych narodów i będzie je musiał nie dziś, to jutro ujarzmić; naród taki musi mieć w swoim ustroju państwowym warunki dające mu rzeczywiste czy pozorne prawo do wypowiedzenia wojny, człowiek bowiem żywi w sercu swoim tak wielką cześć dla sprawiedliwości, że trudno cokolwiek bądź przedsięwziąć bez wyraźnego pozoru słuszności”[87]. Nie jest to zupełnie jasne — i gdyby Bacon dziś pisał, powiedziałby, wzorując się na stylu pruskich filozofów racji stanu, że im doskonalszy jest w państwie porządek wewnętrzny, ład, kultura, tym większe prawo ma państwo takie do wtrącania się w imię wyższej kultury swojej w sprawy innych państw czy narodów i do narzucania im woli swojej. — Wielką w tym pomocą są ludzie sprytni i bezczelni — i współzawodnicząc z Machiavellim[88], zalecał kanclerz angielski używanie takich figur; perspektywą zysku dadzą się pociągnąć, a „w naszej epoce zepsucia daleko będą pożyteczniejsi od ludzi uczciwych”.

Wszystko to nie ma związku z masonią, ale jest w związku bardzo ścisłym z niedokończonym dziełem Bacona o „Nowej Atlantydzie”[89]. Autor dał w nim obraz jakiejś utopijnej wyspy Bensalem, którą rządzi, pod nazwą Świątyni Salomona, towarzystwo tajne. Towarzystwo to jest w istocie swojej akademią nauk; członkowie jego, badacze przyrody, wnikają w jej tajemnice, stają się jej panami, a to im daje środki do rządzenia wyspą ku powszechnemu dobru jej mieszkańców i wraz z nimi całego świata. Wszędzie bowiem, we wszystkich krajach, mają oni swoich emisariuszów, ci dostarczają im dokładnych informacji o wszystkim, co się w nich dzieje, z pomocą zaś znacznych środków materialnych mogą tam szerzyć moralny i polityczny wpływ „Świątyni”. Kierownicy towarzystwa nakreślają sobie na posiedzeniach tajnych plan działania, porozumiewają się w sprawie tego, co ma być trzymane w tajemnicy, a co i w jakiej mierze może być wyjawiane szerokiej publiczności, głównie zaś rządowi. Jako kapłani nauki, która jest jedna, wszechludzka, stoją oni na stanowisku humanizmu ponad wszystkie religie i narody wzniesionego i światło humanizmu tego niosą całej ludzkości. Słowem, są prototypem masonii, którą według hipotezy Doumica, kanclerz Bacon powołał do życia, ażeby wśród wszystkich narodów i państw torowała drogę per fas et nefas[90] polityce Anglii. I odtąd, gdziekolwiek się masonia pojawiała, „w każdym kraju podkopywała się pod społeczeństwo, rozkładała wierzenia, tradycje, cześć dla prawa, uczucia narodowe, wstrząsała posadami wszystkich instancji, tworzyła anarchię; w jednej tylko Anglii zachowała charakter patriotyczny i konserwatywny”. Czyż nie dowodzi to — mówi Doumic — że jak masonia poza wyznaniami i narodowościami, tak Anglia, ściślej, masonia angielska stoi poza lożami wszystkich innych krajów i kieruje nimi?

W pierwszej połowie wieku XVIII loże były już rozsiane po całej Europie i niemal wszędzie, jak twierdzi M. Doumic, powołując się na źródła masońskie[91], powstawały z ramienia angielskiego. Więc pierwszą lożę w Szwajcarii zakłada Sir George Hamitton w r. 1737, w Madrycie książę Wharton w r. 1728; wielkiego mistrza masonii dla Szwecji mianuje loża angielska w r. 1736, dla Sabaudii — w r. 1739. Loże portugalskie są również zależne od Londynu. Pierwszą lożę niemiecką w Hamburgu organizują też wysłańcy z Anglii[92], i w Niemczech znajduje masonia bardzo podatny grunt. W drugiej połowie wieku XVIII ze szczególną gorliwością i powodzeniem działa w tym kierunku prof. Weishaupt[93] w Bawarii; pokrywa ją siecią lóż. Budzi to uwagę władz, podejrzewających go o rewolucyjne knowania; następują rewizje, wykazują, że podejrzenie bezpodstawne nie było — i rząd ogłasza drukiem skonfiskowane dokumenty i korespondencję.

Dowiadujemy się z nich, że illuminizm[94] (tak zwano kierunek, który Weishaupt lożom nadał) wyznawał tę samą religię rozumu, co Lessing w przytoczonym wyżej dialogu, wyraźniej tylko i silniej niż Lessing opozycyjność swoją względem istniejących religii i całego porządku społecznego zaznaczając. Jednym z wyższych stopni w hierarchii illuministyczno-masońskiej był stopień „rycerza szkockiego”. Do nowo mianowanego „rycerza” na uroczystej ceremonii instalacji jego na nowym urzędzie i godności, celebrujący „epopt”, tj. jeden z „kapłanów” wtajemniczonych w najwyższe tajemnice masonii, wygłaszał mowę, zawierającą w krótkim streszczeniu masońską filozofię historii, ułożoną pod wpływem nauk J. J. Rousseau[95], wysławiającą pierwotny błogosławiony stan natury, gdy ludzie wolni jeszcze byli i równi. Ale konieczność zmusiła ich do zrzeszania się; stąd powstały państwa; w państwach zapanowali silni i zrobili z nich narzędzia ucisku. Muszą tedy[96] państwa, monarchie zniknąć z oblicza ziemi, ażeby mógł zapanować rozum; człowiek bowiem nie jest zły z natury; deprawują go religia i państwo. Utwierdźmy religię rozumu, a wielkie zagadnienie bytu będzie rozwiązane.

Gdy zasady i działalność Weishaupta wyszły na jaw, loże wyparły się jego. Ale nie zmienia to postaci rzeczy. Wszędzie bowiem, gdzie masonia usadowiła się mocno, „wszędzie — z wyjątkiem jednej Anglii — podkreśla to Doumic przy każdej sposobności — rząd, armia, sądownictwo, policja i wszystkie urzędy »konserwacji narodowej« przestawały od tej chwili należycie funkcjonować, pomimo że z natury swojej powinny były być wyrazem zasad porządku, metody, koordynacji”. Ten rozkład wewnętrzny państw stojących Anglii na drodze naturalnie leżał w jej interesie, ale czy Anglia była rzeczywiście ową szatańską potęgą, która z ukrycia popierała wszystkie czynniki rozkładu, na to nie umiał dać Doumic dowodów niezbitych. Książkę swoją wydawał w r. 1905, gdy z powodu współzawodnictwa Anglii i Niemiec na rynkach świata widmo wojny groziło już Europie, a kwestia, po czyjej stronie ma stanąć Francja, stawała się kwestią palącą. Doumic był za porozumieniem z Niemcami, choćby kosztem wyrzeczenia się Alzacji[97] — i z tego powodu z namiętną stronniczością przedstawiał politykę Anglii.

V

Przeciw teorii angielskiego pochodzenia lóż oświadczył się jeden z najgłośniejszych badaczy masonii, Copin Albincelli[98], wychodząc ze słusznego założenia, że tajne towarzystwa może stwarzać tylko konieczność, której nie było w Anglii niepodległej, potężnej i korzystającej z szerokich swobód w wewnętrznym życiu politycznym. AntysemityzmKonieczność powstaje tylko w takim razie, kiedy bezpieczeństwo publiczne jest zagrożone, albo kiedy siła obca i wroga gwałcić poczyna i tłumić święte i głęboko w sercu zakorzenione uczucia porządku religijnego i społecznego.

To drugie spotkało Żydów. I konieczność ze wszystkimi jej konsekwencjami zrobiła ich tym, czym są. Jeśli po osiemnastu wiekach rozproszenia, rozumuje Copin Albincelli, zachowali oni dotąd jedność uczuć i interesów, jeśli dotąd mają duszę żydowską, nie zaś francuską, niemiecką czy polską, wbrew terytorialnej przynależności do tych państw czy narodów i niekiedy wbrew sympatiom swoim do nich i solidaryzowaniu się w tym lub owym z ich dążeniami, to rzeczą jest oczywistą, że istnieje dotychczas naród żydowski ze swoją organizacją, ze swoją konstytucją, ze swoim rządem narodowym, bo gdyby inaczej było, musielibyśmy przyznać, że Żydzi w niepojęty sposób postawieni zostali poza czy ponad sferą praw przyrodzonych. Będąc zaś od czasu utraty niepodległości swojej w położeniu narodu napadniętego i zewsząd osaczonego, który poddać się nie chce, zmuszeni byli organizować się i działać tajemnie; siłą okoliczności stali się narodem wiecznie spiskującym. Spiskowanie weszło im w głąb charakteru, a wymierzyli je — bo tak z natury rzeczy wypadało — przeciw religijnym i społecznym podstawom bytu tych narodów i społeczeństw, wśród których żyli, krótko mówiąc, przeciw chrześcijaństwu.

Z czcicieli Boga jedynego przeobrazili się w apostołów ateizmu teoretycznego i praktycznego. Ideę Boga utopili w idei postępu, który pojęli na wskroś materialistycznie, jako zrzucenie więzów religii i moralności i jako kolektywistyczną, znoszącą granice państw i narodów organizację ludzkości. I religię postępu tego poczęli głosić. A było to nie tylko wewnętrzną w społeczeństwie żydowskim ewolucją, która je powoli z wyżyn czci Boga żywego zepchnęła w chaos negacji, ale było także świadomą polityką. Rozumieli Żydzi, że „dechrystianizując narody, oni je osłabiają duchowo, że nadwyrężając te wiązadła religijne i społeczne, które je w ciągu wieków łączyły i dzięki którym przetrwały dotąd, oni sobie zapewniają opanowanie ich. Do tego zaś dążyli, bo wynieśli z ojczyzny świadomość mesjanistyczną, w której wychowali ich prorocy, i w mniemaniu swoim pozostali dotąd narodem wybranym, czyli ponad wszystkie narody wyniesionym”… Więc „wpajając innym narodom materialistyczną religię postępu, rzucając je w pogoń za takim stanem i ustrojem, który będąc absurdem politycznym i społecznym, jak bolszewizm dzisiejszy, postawił je w konflikcie z logiką historii, wiedzieli Żydzi, że przemienią narody te w kupę istot bez ideału, bez godności, istot zbestwionych, wobec których oni jedni stanęliby wówczas jako ludzie, tj. jako naród mocno z przeszłością swoją związany, niezłomnie oparty o zasady, które człowieka od zwierzęcia wyróżniają. I bydlęta same mając przed sobą, nałożyliby na nie jarzmo i oswoiliby z równą łatwością, z jaką my dziś oswajamy stworzenia, zaludniające nasze podwórza folwarczne”…[99]

Oto wniosek, do którego doszedł człowiek do dna duszy przejęty niebezpieczeństwem żydowskim. Nie jest to pogląd antysemicki w ściślejszym znaczeniu wyrazu, bo nie odsądza on Żydów od czci i wiary, owszem, ze słów autora wynika, że sam, gdyby Żydem był, nie postępowałby inaczej; pogląd jego nazwalibyśmy raczej pesymistycznym; wyraża on fatalizm wieczystej, niedającej się załagodzić żadnymi środkami walki dwóch światów: judaizmu i chrześcijaństwa. Ale czy odpowiada on prawdzie, czy masonia jest rzeczywiście dziełem żydowskim?

Nie, nie jest; w wieku XVIII Żydzi nie mieli jeszcze dostępu do lóż; skarżył się na to Lessing w dialogu swoim. Ale rzeczą prawdopodobną, prawie pewną jest to, że z biegiem czasu zdołali oni wykorzystać loże dla własnych celów, nawet zawładnąć nimi. Dlaczego?

Masonia, głosząc od początku, że stoi na gruncie wiary w Boga i nieśmiertelności duszy, podawała się zarazem za towarzystwo filozoficzne i postępowe, oparte o zasadę absolutnej wolności myśli i sumienia. Ale z tej tolerancyjnej zasady wypływała u masonów bezwzględna nietolerancja wobec katolicyzmu jako religii przez wyznawców swoich uważanej za jedyną, prawdziwą i nieznoszącą obok siebie żadnych innych wyznań. Antykatolicyzm ten całą siłą popierała Anglia; było to jej bezpośrednim interesem w jej walce z Francją jako potęgą katolicką i współzawodniczką polityczną; z drugiej strony antykatolicyzm lóż zyskiwał dla nich sympatie Żydów. AntysemityzmW antykatolicyzmie Anglia i judaizm spotkały się ze sobą; dzięki temu Żydzi znaleźli drogę i wstęp do masonii i powoli zdobywali w niej stanowiska kierownicze. Obie teorie o pochodzeniu i charakterze masonii — angielska i żydowska — uzupełniają się wzajemnie.

Wszystko to wobec wstrętu do jawności, jaki wykazuje masonia, jest tylko domysłem moim, ale domysłem mającym za sobą wszelkie prawdopodobieństwo. Niezaprzeczenie zaś pewne jest jedno: że wolni mularze, podając się za inicjatorów wszystkiego, co wielkie i piękne w ludzkości, mają swój ukryty materialny cel, który muszą trzymać w tajemnicy z obawy przed utratą aureoli, jaką siebie otoczyli, i wynikającego stąd wpływu i znaczenia. Światło na ten cel, albo raczej cele, światło nieraz wyraźne i jaskrawe, rzuca polityczna, społeczna i literacka działalność wybitnych przedstawicieli masonii.

VI

Nie wiemy, o ile Lessing był wtajemniczony w plany towarzystwa, któremu służył. Według Eryka Schmidta doszedł tylko do trzeciego stopnia, po czym wycofał się z udziału w działaniach i pracach swojej loży[100]; z ducha opozycji, którą wyczuwamy w Dialogu[101], wypływa również, że do hierarchii kierującej nie dopuszczono go, niemniej jednak od chwili przystąpienia do masonii coraz wyraźniej zaznaczały się w pismach jego z jednej strony antydogmatyzm religijny, z drugiej — filojudaizm.

W roku 1770, gdy Lessing nie złożył był jeszcze, ale już był bliski złożenia swoich ślubów masońskich, wpadł do rąk jego rękopis pracy niedawno zmarłego profesora Samuela Reimarusa[102], zawierającej krytykę chrześcijaństwa ze stanowiska „rozumnej czci Boga”[103]. Pismo to zwracało się z nadzwyczajną gwałtownością przeciw dogmatom chrześcijańskim; nawet osobę Zbawiciela przedstawiał autor w jednym z rozdziałów w sposób obrażający uczucia religijne, jako wędrownego nauczyciela moralności, proroka, jakich wielu było zawsze wśród Żydów, któremu zechciało się także być mesjaszem, politycznym królem żydowskim w dosłownym znaczeniu tego wyrazu[104]. Choć Lessing sam tak daleko nie szedł, pogląd Reimarusa nie oburzył go wcale; przeciwnie, donosząc Herderowi o odkryciu rękopisu, z radością dodawał, że autor jego zabrał się do rzeczy takiej wagi, jak przypuszczenie wielkiego szturmu do chrześcijaństwa — i „nie ma w chrześcijaństwie tego ukrytego kącika, do którego by on nie przyłożył swojej drabiny” (Sturmleiter[105]). Wprawdzie nie każdą sprawił własną ręką; większa ich część była już używana do poprzednich szturmów, niektóre są nawet uszkodzone, „bo w oblężonej twierdzy byli też mężowie, którzy całymi złomami skał ciskali w przeciwnika”, pomimo to jednak pismo, jak dowodził, miało wartość niezmierną, przynosząc niespodziewaną pomoc wszystkim walczącym przeciw ciemnocie.

Lessing pod pierwszym wrażeniem chciał je od razu w całości ogłosić. Zamiaru jednak zaniechał, może pod wpływem obawy, że rozminie się z celem, wywołując wybuch powszechnego oburzenia. Dopiero w r. 1774 wydał pierwszy fragment, przyjęty milczeniem, reszta, ale jeszcze nie całość, wyszła z druku w r. 1777[106]. I wtedy, wytrącony z cierpliwości, wystąpił przeciw niemu pastor Goeze[107]. Polemika doprowadziła wkrótce obu do takiego roznamiętnienia, że władze musiały się w to wdać, zakazując dalszego ogłaszania Fragmentów[108]. Zwycięzcą pozostał Lessing. Był mistrzem pióra, znakomicie władał bronią ironii i dowcipu, wreszcie miał na usługach niesłychaną erudycję. Z dumą twierdził, że pod względem znajomości pierwszych czterech wieków chrześcijaństwa może iść w zawody z najuczeńszym teologiem; żaden z nich nie przeczytał więcej od niego.

Co do treści, to nie ukrywając sympatii swej dla Reimarusa, zuchwale dowodził, że to mu nie przeszkadzało stać na stanowisku Lutra, więcej jeszcze — że Luter sam, gdyby żył, zgodziłby się z nim: „O Lutrze, ty wielki, zapoznany mężu, a najbardziej zapoznany przez tych krótkowzrocznych uparciuchów, co na cały głos krzycząc, że wskazaną przez ciebie drogę obrali, obojętnie wloką się do celu. Ty nas od jarzma tradycji wybawiłeś: kto wybawi nas od nieznośnego jarzma litery, kto nareszcie przyniesie nam chrześcijaństwo takie, jakiego ty teraz nauczałbyś, jakiego nauczałby Chrystus sam?”. Więc odrzucając te nawet dogmaty, których się jeszcze trzymał Luter, zrywając z prawowiernością protestancką, zachowywał jednak dziwne jakie przywiązanie do wyrazu „chrześcijaństwo” i wyrzekał się solidarności z przeciwnikami prawowiernych, z tzw. szkołą racjonalistyczną, o zwolennikach której z przekąsem się wyrażał, że choć się chrześcijanami mienią, ale „nie wiadomo w czym i gdzie to ich chrześcijaństwo siedzi”. ReligiaChciał chrześcijaństwa, ale bez czci dla Chrystusa, odróżniał religię, którą głosił Chrystus, od tej, którą na naukach jego osnuli teologowie. Jak za dni naszych Lew Tołstoj, przeistaczał on ową religię Chrystusa w religię „rozumu” i podnosił ją jako przeciwieństwo religii „chrześcijańskiej”, którą nazywał stekiem zabobonów. W jednym z listów do serdecznego przyjaciela swego, Mojżesza Mendelssohna[109], zazdrościł mu, że jako Żyd „może on swobodnie myśleć i mówić o chrześcijaństwie, gdy każdy inny uczciwy człowiek, zabierający się do zwalenia tego obrzydliwego gmachu z samych nonsensów zbudowanego (abcheulichstes Gebäude von Unsinn), musi to przykrywać pozorem, że robi to w celu wzniesienia nowych lepszych podstaw”. Słowa te wymownie świadczą, dokąd zmierzać miał ów „wielki niewidzialny Kościół ludzkości”, do którego Lessing wzdychał w Dialogu i który miał być ukoronowaniem trudów masonii.

Zwięzłym streszczeniem wszystkiego, co Lessing przemyślał w zakresie zagadnień religii, jest rozprawa o wychowaniu rodu ludzkiego (Die Erziehung des Menschengeschlechts[110]), zaliczona przez krytykę do najznakomitszych, zwłaszcza pod względem formy, płodów jego pióra. Czym wychowanie dla jednostki — zaczynał Lessing — tym objawienie dla ludzkości. Wychowując, objawiamy dziecku to, co dla dobra jego jest potrzebne, objawiając, wychowujemy. Ale — ciągnął dalej — jedno i drugie: objawienie i wychowanie to tylko dać mogą, co w zarodku już leży w duszy i umyśle, do przyjęcia czego człowiek jest z natury przysposobiony. Czyli objawienie ułatwia nam poznanie prawd, które byśmy poznać mogli siłą własnej myśli, ułatwia w ten sposób, że w stosownej chwili zjawia się opatrznościowy mąż i nadaje powszechnie zrozumiały wyraz rzeczom, które już się stały powszechną i uświadomioną potrzebą. Znaczenie przeto objawienia nie tyle w tym tkwi, co ono przynosi, ile raczej w tym, do czego przygotowuje. Objawienie porównać można z elementarzem, ułożonym dla dzieci określonego wieku; gdy elementarz zrobił swoje, przestaje być potrzebny.

Religia, DobroBiblia była objawieniem Boga jedynego, ponad którym innych bogów nie ma; mogła ona potem — mówił Lessing — zniknąć, a pojęcie o Bogu pozostałoby nadal własnością człowieka. Natomiast torowała ona drogę pojęciu nieśmiertelności, do którego nie dorośli byli Żydzi z epoki Mojżesza i proroków, aż przyszedł, w osobie Chrystusa, nowy, lepszy pedagog i wyrwał z rąk dziecka stary elementarz, a dał nowy, zawierający drugą praktyczną i pewną naukę o nieśmiertelności. W tym zaś nowym elementarzu były zawiązki nowych pojęć i objawień. Ludzie w ciągu następnych wieków spierali się o nie, a spory ich były źródłem wojen i prześladowań, czyli utrapień bez końca; były jednak potrzebne, bo z nich wyłonić się musiała nowa wieczna ewangelia, której wyczekiwali marzyciele wieków ubiegłych, wiążąc ją z trzecią, wyższą epoką dziejów. Do epoki tej, z nastaniem której ewangelia Chrystusowa odrzucona będzie, jak elementarz, który już spełnił zadanie swoje, nie doszliśmy jeszcze, ale to wiemy, że zapanuje w niej ewangelia rozumu, która nauczy człowieka, że ma czynić dobro nie pod grozą kary, jak w Starym Testamencie, ani w nadziei nagrody w przyszłym, zapowiedzianym przez Chrystusa Królestwie Bożym, lecz dlatego jedynie, że tak każe rozum.

Trudno o bardziej stanowczy wyraz dla antydogmatyzmu, wynikającego z wiary we wszechpotęgę rozumu, niezależnego od niższych popędów i posiadającego moc kierowania wolą. Lessing, jak wyraża się o. Baumgartner[111], „nie chciał prawdy od Boga, bo całą prawdę chciał sobie tylko zawdzięczać”, Bóg przeto nie objawiał człowiekowi swojego prawa, raczej za pośrednictwem człowieka, na coraz wyższych szczeblach jego myśli religijnej, coraz doskonalej objawiał się samemu sobie, czyli był Bogiem panteistycznym. Wynikało to z całego toku rozumowania, choć wypowiedziane było w takiej formie, jak gdyby autor stał na gruncie wiary w Opatrzność, wtrącającą się w dzieje ludzkości drogą stopniowych objawień. Ale kto, mówi Eryk Schmidt, posiada „klucze do cyfr Lessinga”, ten rozumie, że on w ten sposób przystosowywał się do panujących wierzeń, rzeczywisty zaś „ezoteryczny” sens słów jego polegał na tym, że w rozwoju religijnym ludzkości „wiara w prawdy objawione bywa poprzedniczką poznania rozumowego”[112].

W rozprawie tej Lessing gdzieś się wyraził, że Bóg, wybrawszy sobie za narzędzie jeden „z najbardziej nieokrzesanych i dzikich” narodów, objawić się jemu musiał w odpowiedniej do jego pojęć straszliwej postaci Pana i Sędziego. Ale dzięki temu, wychowany w heroicznym posłuszeństwie, zdołał naród żydowski w tej twardej szkole wyrobić z siebie przyszłych wychowawców rodu ludzkiego: Das wurden Juden, das konnten nur Juden werden, Männer aus einem so erzogenen Volke[113].

W tym przekonaniu i w tej sympatii do Żydów utwierdzał Lessinga jego serdeczny stosunek z Mojżeszem Mendelssohnem, wybitnym a szlachetnym przedstawicielem ówczesnego judaizmu. Filozof-samouk, przeciwnik krańcowości francuskiego materializmu, czciciel Platona[114] i obrońca idei Boga i nieśmiertelnej duszy, usiłował on wyprowadzić współwyznawców swoich z ich osamotnienia, z tego getta, w którym ich zamknięto i w którym sami dobrowolnie się trzymali, słowem, pośredniczyć chciał między judaizmem a kulturą narodów chrześcijańskich. Podejrzewany z tego powodu i prześladowany przez synagogę, tym większą czuł wdzięczność dla ludzi tej miary co Lessing, gdy go przyjaźnią swoją popierali. I zapewne Mendelssohna miał Lessing na myśli, kreśląc piękną postać mędrca Natana w dramacie pod tymże tytułem (Nathan der Weise[115] 1780–1781). Natan jest najjaskrawszym wyrazem jego filojudaizmu, stanowi zarazem jego testament duchowy, ostatnie słowo myśli i pracy.

VII

Utwór ten, którym Niemcy się szczycą jako jednym z najgenialniejszych, wartości ściśle dramatycznej nie posiada; jest udramatyzowaną rozprawą z dziedziny religii i filozofii. Akcja wlecze się powoli i jeśli Natan jeszcze dziś pociąga, to zaletami stylu i języka, żywością i świetnością dialogu, doniosłym znaczeniem poruszanych kwestii, rozmaitością charakterów. Tło jest historyczne. Rzecz się dzieje w epoce wojen krzyżowych, gdy w Jerozolimie panował Saladyn[116] (1187–1193), ale obrazu epoki autor nie dał i dać nie zamierzał; myśl jego pochłonięta była świeżą jeszcze polemiką z Goezem i w listach ówczesnych otwarcie wyznawał, że chciał przeciwnika zaskoczyć niespodzianym flankowym atakiem i tym mu spłatać figla dotkliwszego niż wszystkie Fragmenty Reimarusa i wszystko, co w ich obronie napisał. Czyli spór swój przeniósł do dziedziny, w której żaden z przeciwników z nim się mierzyć nie mógł.

Główną osobą jest Żyd-mędrzec, Natan. Wspaniały to okaz kultury cierpienia. AntysemityzmNiewola, ucisk, wieczny strach o jutro znieprawiają dusze gminne, wytwarzając ową potworną mieszaninę uniżoności i arogancji, która nieraz tak razi u Żydów, dusze natomiast ulane ze szlachetnego kruszcu prześladowanie hartuje i podnosi. Dostojność wobec ciemiężców, serdeczna wnikliwość w uczucia ciemiężonych, smutna, ale pogodna wyrozumiałość wobec słabości i ułomności ludzkich, wyniosła filozoficzność w ujmowaniu życia — oto cechy tych, których cierpienie nie zgięło, lecz wychowało. Taki jest Natan, Żyd według typu, który psalmy wysławiają: „bogobojny, w przykazaniach Pańskich kocha się wielce”[117]; stąd „sława i bogactwo w domu jego, a pamięć o jego sprawiedliwości trwać będzie wieki”[118].

Doświadczeniem i cierpieniem bogaty, szanowany i słuchany przez swoich i obcych, straszne miał przejścia w życiu. W czasie pogromu zamordowano mu żonę i siedmiu synów; pozostał sam, trzy dni i trzy noce, w prochu leżąc przed Panem, płakał, skarżył się, przeklinał ludzi i świat, bluźnił nawet i przysięgał zemstę chrześcijanom. W końcu zwyciężyła wiara; jak świętobliwy patriarcha Job[119], ukorzył się przed wolą Pana; niepojęta jest, ale od Niego pochodzi, więc z nią się godzić trzeba. I w takiej chwili trafem nadzwyczajnym przynoszą mu niemowlę chrześcijańskie, któremu matka odumarła, ojciec zaś odjechać musiał, nie mając możności zabrania go ze sobą.

To psychologicznie nieprawdopodobne oddanie Żydowi dziecka przez ojca chrześcijanina potrzebne było Lessingowi do jego tezy. Natan przyjął malutką Rechę i wychowuje ją we wzniosłych zasadach tej nie ściśle żydowskiej, talmudycznej, lecz na judaizmie opartej, z formalizmu oczyszczonej i w szlachetny humanizm przeistoczonej religii, według której jedynym godnym sposobem uczczenia Boga są dobre czyny, albowiem „trudniej jest czynić dobrze, niż pobożnie marzyć”[120]. Bogu nie są potrzebne obrzędy i modły: „On nie będzie tłustszy od waszych postów ani bogatszy od ofiar waszych, ani wspanialszy od zachwytów, ani wasza pobożna ufność nie wzmoże go w potędze”[121]…! Do humanistycznej zaś religii służenia owej Istności Najwyższej, którą Bogiem nazywają, powołany jest każdy, bez względu na wyznanie czy narodowość. „Alboż to chrześcijanin czy Żyd pierwej jest chrześcijaninem czy Żydem niż człowiekiem?”[122]. — Gdy zaś ktoś z chrześcijan w przystępie zachwytu nad prawością jego i cnotą woła, że on, sam o tym nie wiedząc, chrześcijaninem jest lepszym od wielu innych chrześcijan, Natan bez wahania odpowiada: „Co mnie w oczach twoich chrześcijaninem czyni, to ciebie w moich czyni Żydem”[123].

Po upływie szeregu lat, gdy już Recha dorosła, w Jerozolimie wybucha pożar, płomienie ogarniają dom Natana. Rechę ratuje z ognia, narażając życie swoje, rycerz templariusz, przypadkowo wówczas przebywający w Jerozolimie. Niedługo przedtem wzięty do niewoli, był skazany na śmierć, ale ułaskawiony przez Saladyna, wzruszonego dziwnym jakimś podobieństwem jego do swojego zmarłego brata. Po tym niemal cudownym ocaleniu Recha się rozmarza; jej zbawca wydaje się jej nie człowiekiem, lecz aniołem z nieba; pała żądzą poznania go; daremnie; śluby zakonne dzielą rycerza od świata, od Rechy zaś odstręcza go również jej wiara — i Natanowi brutalnie odpowiada, że ocalając ją, spełnił tylko powinność, nakazującą mu ratować życie każde, „choćby to było życie Żydówki”[124].

Powoli jednak ulega wdziękowi Rechy. Zaczyna sofistycznie[125] sobie wmawiać, że wolno mu od ślubów zakonnych się zwolnić, niespodzianie zaś dowiedziawszy się o tajemnicy pochodzenia Rechy, uradowany dzięki temu możliwością małżeństwa, pędzi do patriarchy jerozolimskiego po radę, choć czyniąc to, zbacza z drogi sumienia. Bo patriarchę już znał. Pomimo dobrodziejstw szerokiej tolerancji, z jakiej Kościół pod mądrymi rządami Saladyna korzystał, patriarcha knuł zdradzieckie przeciw sułtanowi zamiary, układał plany morderstwa i za narzędzie chciał użyć templariusza, jako człowieka mającego łatwy dostęp do dworu. Gdy zaś ten z oburzeniem wysłannikowi patriarchy odpowiedział, że byłoby to łotrostwem, wysłannik w imieniu pana swojego oznajmiał, że „co łotrostwem jest w oczach ludzi, nie zawsze tym jest przed Bogiem”[126] i że względem Saladyna, jako niewiernego, żaden chrześcijanin do obowiązków wdzięczności poczuwać się nie powinien. Teraz patriarcha objawia, że podług[127] prawa Natan za to, że dziecko rodziców chrześcijańskich pozbawił chrztu, skazany będzie na spalenie. „Ale on to dziecko uratował — woła templariusz — dobroczyńcą jego był, czyż to winy jego nie łagodzi?” — „Nie; Żyd spalony będzie; niechby lepiej dziecko zginęło z nędzy, niż że je w taki sposób, ku wiecznemu jego potępieniu, ocalono; zresztą po co Żyd w zamiary Boga się wtrącał? Bóg sam ocaliłby dziecko, gdyby je ratować chciał”[128].

Na szczęście tę skomplikowaną i groźną sytuację rozstrzyga szczęśliwie deus ex machina[129] — generalna audiencja u sułtana, na której wyjaśnia się, że templariusz jest bratem Rechy, a bratankiem Saladyna. Wszyscy się cieszą i błogosławią szlachetnego władcę.

Myśl główną zawarł Lessing w zapożyczonej u Boccaccia[130] opowieści o cudownym pierścieniu, którą Natan wygłasza przed Saladynem, zapytany, jaka religia jest najlepsza. Ów pierścień miał tę własność, że jego właściciel miłym się stawał Bogu i ludziom. W szczęśliwej rodzinie, u której był w posiadaniu, przechodził on przez szereg pokoleń od ojca do syna w ten sposób, że ojciec przekazywał go temu synowi, którego najwięcej cenił i kochał. Aż w końcu znalazł się w ręku ojca mającego trzech jednakowo miłowanych synów. Przez słabość obiecał on pierścień wszystkim trzem. Ażeby z obietnicy się wywiązać, kazał dorobić dwa zupełnie podobne pierścienie; każdy z synów uważał swój pierścień za prawdziwy. Po śmierci ojca wszczął się spór między nimi. Badano, skarżono się, gniewano. Daremnie; prawdziwy pierścień nie dawał się wykryć — „prawie tak — dodawał Natan po pauzie — jak nie daje się wykryć prawdziwa wiara”[131]. Sprawa poszła do sądu. Sędzia orzekł, że zgodnie z własnością cudownego pierścienia, uznać należy, iż prawdziwy jest w ręku tego z braci, którego tamci dwaj najwięcej miłują: „Więc któryż z was najwięcej jest kochany? Milczycie. A zatem wszyscy trzej jednakową macie słuszność; prawdziwy pierścień zapewne zginął… I jeśli, zamiast wyroku ode mnie żądać, chcecie pójść za radą moją, niech każdy z was swój pierścień uważa za prawdziwy. I starając się prawdziwość i siłę jego wykazać, niech sile tej dopomaga słodyczą, serdeczną wyrozumiałością, miłosierdziem, szczerym oddaniem się Bogu; niech miłym się staje Bogu i ludziom”[132].

Czyli wszystkie religie — chrześcijańska, żydowska, muzułmańska — są sobie równe, chwalić zaś Boga należy nie słowem, lecz czynem. To najczystszy humanizm — i Lessing wyznawał w liście do Mendelssohna, że dzieło swoje skierował przeciw religiom pozytywnym wszystkim, jakie są.

Ale stojąc nawet na wręcz przeciwnym niż Lessing stanowisku, można by z wyrozumiałością traktować jego pogląd, gdyby humanizm jego miał charakter tylko pozachrześcijański, agnostyczny[133]. Niestety, Lessing nadał mu wyraźne antychrześcijańskie piętno Żyda, Natana, postawił pod względem zasad i charakteru na wysokości takiej, że tylko muzułmanin Saladyn jest w stanie za nim podążyć. A jak marnie w porównaniu z jednym i drugim wyglądają chrześcijanie! Ich patriarcha, czyli wódz duchowy, uosabia religię chrześcijańską w jej najohydniejszej postaci, gorszej niż obłuda, bo obłudnik, przykrywając religią swoje samolubne cele, przynajmniej wie, że są one złe, Religia, Ksiądzpatriarcha zaś z całą powagą ma siebie za człowieka Bożego, wiara jego „nie jest maską, mówi Kuno Fischer[134], lecz pancerzem, jest twierdzą, w której on zamieszkał, pewien siebie, w błogim przeświadczeniu, że wszystko, co czyni on, zastępca Boga, podoba się Bogu; egoizm stanowi tu jądro, religia — łupinę”, a to przeciwne naturze zrośnięcie się jednego z drugim nazwać by można obłudą naiwną, czyli stanem wiary, w którym zatarta została możliwość poznania siebie i rachunku sumienia[135].

Drugim po patriarsze przedstawicielem chrześcijaństwa jest templariusz, ale w nim mamy tylko zakochanego młodzieńca, nic więcej, bez złej woli, lecz gotowego każdej chwili zasadę poświęcić namiętności. Dalej, piastunka Rechy jest niemądrą dewotką; jeden tylko braciszek klasztorny a wysłannik patriarchy zachował gdzieś na dnie duszy zdrowy instynkt moralny, protestujący przeciw moralnemu zdziczeniu patriarchy, przeciw jego fanatyzmowi, przeciw poleceniom, które on mu daje do spełnienia.

Wszystko to od początku, od chwili pojawienia się Natana uderzało czytelników, niejednego z nich gorszyło. Dlaczego, pytano, autor tak poniżył chrześcijaństwo, a tak wywyższył judaizm? Jedni robili mu z tego zarzut, inni próbowali bronić. W czasach nam bliższych w roli tłumacza myśli i intencji Lessinga stanął przed nami znakomity badacz dziejów filozofii, Kuno Fischer. I nie poprzestając na obronie, zajął wobec przeciwników stanowisko zaczepne. Nie zawahał się wystąpić z twierdzeniem, że Natan musiał być Żydem, bo gdyby nim nie był, byłoby to ze strony autora wielkim psychologicznym i estetycznym błędem.

CnotaCnota, ŻydCnota tym rzeczywistszą posiada wartość, im większe przeszkody wewnętrzne i zewnętrzne ma do pokonania; cnota polega na zwycięstwie nad sobą, na zaparciu się siebie. Zaparcie się zaś siebie w stosunku do tych, co nienawidzą nas i prześladują, zrozumienie ich pobudek, ich stanu duszy, gotowość do przebaczania im, „albowiem nie wiedzą, co czynią”[136], dla nikogo, zdaniem Kuno Fischera, tak trudne nie jest, jak dla Żyda. Religia żydowska „najdumniejsza jest i zarazem najbardziej sponiewierana”; więc wejrzyjcie w duszę Żyda, który czuje się członkiem narodu wybranego, a widzi, że wszyscy nim gardzą, wszyscy radzi by go zgnębić i zdeptać. Jeśli on uczucia swoje pozostawi ich naturalnemu biegowi, to doprowadzą go one do zaciekłej, demonicznej nienawiści i żądzy zemsty. Jakiegoż trzeba heroizmu, ażeby uczucia te stłumić, ażeby je przeobrazić w przeciwieństwo tego, czym były! Chcąc przeto heroizm, zaparcie się siebie, czyli to, co najpiękniejszym jest wykwitem religii, przedstawić w całym majestacie, gdzie szukać wzoru, jeśli nie w najbardziej poniżonym i uciśnionym narodzie?

ReligiaAle cała ta wymowna obrona stanowiska Lessinga nie zdoła zatrzeć niesmaku powstającego z zestawienia Żyda, jako przedstawiciela najwyższego uduchowienia religii, oczyszczonej z wszelkiej ziemskiej przymieszki i skazy, z biskupem katolickim, jako wyznawcą jakiejś religii zmaterializowanej, która w powodzeniu i potędze zewnętrznej zapomniała o swej wewnętrznej treści i ugrzęzła w błocie poziomych[137] interesów. I gdyby to Lessingowi chodziło tylko o potępienie jakiegoś zepsucia, zboczeń jakichś w chrześcijaństwie! Ale nie, on potępił chrześcijaństwo samo, jako religię stojącą na najniższym szczeblu; chrześcijaństwo w jego przedstawieniu jest bałwochwalstwem, bo bałwochwalczo uczciło w Chrystusie osobę jego, nie zaś zasady. — „Przedmiotem ich dumy — woła — że chrześcijanami są, nie ludźmi — i to nawet, co w nauce ich mistrza pierwiastkiem ludzkości zabobonną jej treść łagodzi (was noch von ihrem Stofter her mit Menschlichkeit den Aberglauben würtzt), podoba się im nie tym, że jest ludzkie, ale że tak nauczał Chrystus…” „Nieszczęśni! mówią o swoim Bogu, ale czy Bóg może być tylko czyimś Bogiem?” O ile są wyższe pojęcia i wyobrażenia o Bogu, które na gruncie judaizmu się rodzą! Gdy templariusz, który był na górze Synaj, zaczyna opowieść o podróży swej, w przekonaniu, że młodą Rechę zajmie obraz miejsca uświęconego objawieniem się Boga Mojżeszowi, ta go przerywa wspaniałymi w lapidarności swej słowami… Nun das wohl nicht, denn wo er stand, stand er vor Gott[138]. I im bardziej wgłębiamy się w treść Natana, tym dokładniej widzimy, że myśl, którą Lessing tam wyraził, daleko dalej idzie niż zwykły filojudaizm, ujmujący się za uciskanymi Żydami. Natan jest apoteozą[139] judaizmu. ŻydŻydzi dali światu chrześcijaństwo i teraz, gdy chrześcijaństwo wyradza się i upada, Żydzi wnoszą światło humanizmu. Więc byli oni i pozostają nadal przewodnikami i wychowawcami ludzkości; na tym polega, według Lessinga, ich posłannictwo.

Nie ma czego się dziwić, że Natan zachwytem ogarnął Mendelssohna. Gdy Lessing niedługo po wydaniu jego rozstał się z życiem, Mendelssohn pisał w liście prywatnym, że można by powiedzieć o Lessingu, iż stworzył Natana i zmarł. „Nie jestem w stanie — dodawał — wyobrazić sobie dzieła, które by przewyższało Natana tak, jak Natan przewyższa wszystko, co Lessing przedtem napisał. Wznieść się wyżej nie ma podobieństwa, chyba wstąpić w kraje niedostępne naszemu zmysłowemu oku. I właśnie to zrobił Lessing. Stoimy, jak niegdyś uczniowie Eliasza[140] proroka, i patrzymy na miejsce, z którego on się wzniósł w górę i zniknął”… „Dzieło to wyprzedziło swój wiek więcej niż o jedno pokolenie”.

I rzeczywiście, dotychczas wysławiany jest Lessing jako prorok humanizmu, „Natan zaś — czytamy w Lindemanna Historii literatury niemieckiej — stał się ewangelią wolnomularstwa”.

Lindemann był katolikiem i te ostatnie słowa jego dźwięczały ironią, ale to samo, a bez ironii powtórzył historyk przeciwnego, z masonią sympatyzującego kierunku, Borinsky: „Prawdziwa tajemnica wolnomularstwa dostępna się stała w Natanie dla całego świata w formie najuchwytniejszej, jaka może być, a przy bardzo głębokiej treści”. Tajemnicą tą — wzniesiona ponad wszystkie religie, religia rozumu. Rozumieć zaś ją należy nie podług bajki o cudownym pierścieniu, tj. nie w tym tylko znaczeniu, że wszystkie religie są sobie równe, bo w granicach każdej można być człowiekiem dobrym i przeto każda jest w swoim rodzaju religią rozumu. Lessing poszedł znacznie dalej niż bajka, którą w usta bohatera swego włożył, jedną bowiem z tych religii — chrześcijańską — poniżył i zdeptał w osobach jej przedstawicieli z gwałtownością nieznającą żadnych względów, a na powalonym i rozkładającym się chrześcijaństwie postawił judaizm, gdyż z judaizmu wyrosnąć może i rozkwitnąć czysta religia rozumu i postępu, tylko Żydzi mogą i powinni być wychowawcami ludzkości.

Żyd, AntysemityzmKrótko mówiąc, wolnomularski humanizm w swej najgłębszej treści, którą nam podał jeden z najznakomitszych bojowników kierunku tego, pisarz wielkiej miary i nieskazitelnej prawości, jest walką z chrześcijaństwem, a w imię judaizmu. Dlatego, sądzimy, mają słuszność ci, co określają masonię jako wielką organizację, której celem — szerzenie myśli i wpływów żydowskich we wszystkich sferach życia.

Jerzy Cziczerin

Bolszewizm, o którym mówią, że się rozkłada i rozpada, nie mniej groźny jest dziś, jak w owych dniach apogeum swojego, gdy Warszawa miała lada chwila stać się jego zdobyczą. Rozkazuje nadal wszystkim wywrotowym potęgom Europy i z upartą energią przygotowuje wybuch powszechnego pożaru, bo, „nie wyratujemy głów naszych — mówi Bronsztejn Trocki[141] (14 kwietnia 1918 r.) — jeśli rewolucja rosyjska nie zamieni się w rewolucję wszechświatową”. I myśl ta, postulat ten przewija się odtąd nicią czerwoną przez oświadczenia i mowy wszystkich przywódców bolszewizmu. Trzecia Międzynarodówka Komunistyczna[142] niczym innym nie jest, jak ekspozyturą rządu sowieckiego, organem oddziaływania jego na cały kontynent, „jest organizacją bojową” — tak jej zadanie określił Rozenfeld-Kamieniew[143]. „A zatem — dodawał do tego Apfelbaum-Zinowjew[144] w mowie wygłoszonej w Halle — nie może ona się wyrzec systemu terroru, terror jest koniecznością, bez terroru niczego się nie osiągnie”.

Każde wrzenie czy to u nas, czy w Europie, strajk każdy, każdy bunt w wojsku, rozmaite, a nieraz w pozorach swoich niezgodne ze sobą objawy niezadowolenia mas — wszystko to dzieje się według planu starannie opracowanego i ustalonego w r. 1918.

Obejmowała propaganda bolszewicka, podług sprawozdania III Międzynarodówki z r. 1921, 49 państw, nie licząc w tym Rosji; prowadzona była z pedantycznym obmyśleniem każdego szczegółu: np. Anglię podzielono na 26 sekcji z 79 organizacjami lokalnymi, które obsługiwane były przez 192 agentów pierwszej kategorii, 430 drugiej i 617 trzeciej. Tak było w r. 1921. Od tego czasu rok każdy jest świadkiem nowych postępów, nowych zdobyczy. Nie poprzestając na rozbudzaniu najniższych apetytów i wywoływaniu rozruchów, akcja bolszewicka godzi w same podstawy społeczeństw, namiętnie się rzuca na religię, podkopuje się pod uczucie patriotyczne, wszędzie natomiast podsycając szowinizmy nacjonalistyczne, wszędzie niszcząc w ten sposób z szatańską przebiegłością moralne pierwiastki oporu. W r. 1921 w Rosji i Europie 2 805 745 uświadomionych komunistów tworzyło kadry „Rady rewolucyjnej armii proletariatu”, idącej na zniszczenie świata. Słowem, eksperyment rosyjski „zamienił ogromną część ciała Europy w gnijący wrzód”.

Ten wrzód zjada Polskę, znajdując szczególnie podatny grunt w narodzie równie wrażliwym, jak niekrytycznym. W roku 1920, niedługo przed najazdem bolszewickim, niejaki Ignacy Dobrzyński, podporucznik i szef jednego z wydziałów wywiadowczych, uprzednio wysłany dla wywiadu do Rosji sowieckiej, zetknąwszy się z nią, od razu, bez namysłu, z jej wroga przeistoczył się w wyznawcę i w liście otwartym z dn. 18 lipca „do towarzyszy z pracy peowiackiej[145], oficerów i żołnierzy oraz kolegów akademików” oświadcza, że patrząc na „ogrom i potęgę tej nadludzkiej walki”, jaką bolszewizm toczy ze światem, doszedł do pewności, że „drogą walki z nim dalej iść nie można”, że lepiej „pod ich sztandarami umrzeć lub zwyciężyć” i że wraz z nim „otwarcie i dobrowolnie zrzekli się pracy przeciw rewolucji wszyscy przysłani do Rosji koledzy jego, oficerowie i kurierzy, a większość ich już mocno w walce i pracy rewolucyjnej stoi”. W tym samym czasie i później pod kierunkiem posła „suwerennego” Sejmu, Dąbala[146], prowadzona była na rzecz Sowietów akcja szpiegowska, w której przeważnie brała udział młodzież. „Najboleśniejsze zaś w tym było nie to — słowa p. Izy Moszczeńskiej[147] — że młodzież przejmowała się hasłami bolszewickimi, ale że się okazała tak moralnie tępa i zwyrodniała, że za pieniądze szła przeciw ojczyźnie i służyła jej wrogom”.

Tylko solidarne działanie narodów i państw Europy mogłoby Polskę nad skrajem przepaści uratować przed pędzącą od Rosji nawałą najdzikszych i najpodlejszych namiętności. Ale czy można dziś uwierzyć w solidarność, nawet mówić o niej, gdy w ciągu całego stulecia filozofowie, prawnicy, publicyści zgodnie — za nielicznymi wyjątkami kilku idealistów bez wpływu — pracowali nad uśmierceniem idei wszechludzkiej chrześcijańskiej jedności i zastąpienia jej hasłami egoizmów narodowych!

I pewne siebie, dzięki sile, którą mu wówczas przymierze z Niemcami przyniosło, bolszewictwo rosyjskie dumnie wkroczyło do Genui, zaproszone przez Europę do „braterskiej współpracy” w sprawie odbudowy życia gospodarczego[148]. Więc także — i może głównie — w sprawie odbudowy wyniszczonej, wygłodzonej, nieszczęśliwej Rosji. Ale nie zaproszono, dla dogodzenia Sowietom, przedstawicieli narodów przez bolszewików pokonanych i pod jarzmem ich jęczących, jak Gruzja, Armenia, nie widzieliśmy tam również przedstawicieli Rosji. Wprawdzie był tam Rosjanin czystej krwi, Jerzy Cziczerin[149], szlachcic, rodzony bratanek jednego z najgłębszych, najdostojniejszych myślicieli rosyjskich, Borysa Cziczerina[150] — ale był i zasiadał przy stole obrad nie w roli delegata narodu swojego, lecz jako agent międzynarodowej spółki zbrodniarzy, morderców i oszustów, która zawładnęła Rosją. Znałem go przed laty. Przybył do Krakowa z matką swoją (ur. baronówną Meyendorf) w odwiedziny do jej siostry, a swojej ciotki, hr. Emerykowej Czapskiej. Szczupły, o twarzy nienormalnie bladej, robił wrażenie człowieka trawionego chorobą jakąś wewnętrzną, neurastenika[151] i odludka. Zdaje się, że w ciągu dwu- czy trzymiesięcznego pobytu nikogo poza mną nie poznał, a w każdym razie nikogo znać nie chciał, do nikogo nie zbliżył się. Wszechstronnie wykształcony, z umysłem rozległym, równie się interesującym zagadnieniami polityki, jak filozofii, a wrażliwym na piękno artystyczne, on pierwszy z Rosjan — a może i jedyny — odczuł czar tak obcej duchowi rosyjskiemu poezji Słowackiego. Odczuł w tych ustępach, które znalazł w rosyjskim wydaniu moich Mesjanistów i słowianofilów. Pod wrażeniem ich zapragnął nauczyć się po polsku. „Jest to cudowne aż do szaleństwa (eto do bezumja czudno) — pisał potem do mnie o Słowackim i Krasińskim — ten olbrzymi Schwung[152], to upojenie nieskończonością, melancholia, ten rozmach fantazji, ten blask i ta wspaniałość barw! Podziwiasz Pan Shelleya[153], ale Shelley w porównaniu z nimi to suchy pedant, jak zresztą wszyscy esteci angielscy”… Poezja polska nauczyła go sympatycznie sprawę polską rozumieć.

Z radością donosił mi o wydrukowaniu w Berlinie obu broszur swego stryja: Kwestia polska i Rosja w przededniu XX wieku. W obu tych szlachetnych protestach idealizmu rosyjskiego przeciw polityce ówczesnej upatrywał zapowiedź zwrotu w życiu politycznym rosyjskim i zwycięstwo inteligencji, gdy zaś „inteligencja — dowodził w liście z końca 1900 roku — dojdzie do wpływu na politykę, to poziomą praktyczność zastąpi ona wielkodusznością i tym wykaże, że jest rzeczywiście praktyczna; wszak siła moralna musi w końcu wziąć górę nad potęgami materialnymi — i cisi, powiedziano w Ewangelii, »odziedziczą ziemię«”. — Wybuchła wojna z Japonią![154] „Gdy się dowiedziałem — pisał pod pierwszym jej wrażeniem — o pierwszym nocnym ataku z dnia 27 stycznia, zdało mi się, że torpedowce japońskie przeszyły ciało moje”… „Dusza moja łączy się z duszą mojego ukochanego ludu rosyjskiego w przeszłości, teraźniejszości i przyszłości, a heroizm żołnierza rosyjskiego w Sewastopolu, na Szypce, albo w Port Arturze odbija się w moim sercu”… tym bardziej, że „położenie nasze — skarżył się w innym liście — jest straszne, straszne. Nieprzyjaciel zewnętrzny uderzył na nas, a nieprzyjaciel wewnętrzny nas gnębi: Rosja stanie się pustynią, a lud rosyjski wyginie (La Russie deviendra un désert, le peuple russe wird austerben müssen). Nie przeczuwał, pisząc to, że ta straszna przepowiednia się spełni i że spełnienie jej będzie w znacznej części jego własnym dziełem.

Czy więc sprzeniewierzył się ideałom swoim, pamięci swego stryja? Oczywiście tak, ale tego człowiek ten nie czuł. Widzimy w nim typowy obraz prostolinijności myślenia rosyjskiego, stanowiącej nieszczęście narodu tego, grunt, na którym idee wywrotowe powstają i szerzą się. Opozycyjność w stosunku do polityki rządu zwróciła go w stronę rewolucji. Zrazu, w czasie wojny japońskiej, toczyła się w nim walka między uczuciem patriotyzmu państwowego a nienawiścią do rządu, w którym winowajcę wszystkiego złego upatrywał. To ostatnie zwyciężyło — i znalazłszy się w gronie rewolucjonistów, powiedział sobie: jeśli rewolucja, to niech będzie całkowita, nie połowiczna; niech Rosja stanie się pustynią, niech umiłowany mój lud rosyjski wyginie z nędzy i głodu, byleby pożar z Rosji przeniósł się do Europy i ją objął…

I zbryzgany krwią męczenników, obrońców tego ludu, który on niby to tak umiłował, stanął Cziczerin w Genui. O wspólnictwie jego z katami Rosji któż tam pamiętać chciał, witano go jako ministra potężnego państwa, katolicki biskup trącał się z nim kielichem… Widowisko obrzydliwe… Europa, którą słusznie ze sforą rozjuszonych psów gryzących się wzajemnie porównują, do reszty utraciła w Genui swój prestiż moralny: „Cywilizacja kapitulowała tam przed barbarzyństwem” — tak określił Aleksander Lednicki[155] zwięźle a dosadnie wynik Zjazdu. Z tego nawet nie zdawano sobie tam sprawy, że rozprawiać i szukać wspólnych pryncypów z rządem, który otwarcie głosi, że celem jego jest zniszczenie wszystkich ustrojów społecznych i państwowych we wszystkich krajach cywilizowanych, to skazywać siebie z góry na porażkę i dawać dostęp propagandzie komunizmu. — Z Genui w chwale i blaskach tryumfatora udał się Cziczerin do Berlina, stamtąd po należne sobie hołdy do Warszawy…

Czerwony terror

I

Lata wielkiej wojny światowej spędziłem w stronach rodzinnych, w Rakowie koło Mińska. O tym, co na świecie się działo, przede wszystkim zaś w Rosji, dowiadywałem się tylko z gazet, ale te skąpe wiadomości wystarczały do wyrobienia zgodnego z rzeczywistością pojęcia o bolszewizmie i bolszewikach. Rozumiałem, że byli oni czymś więcej niż grupą rewolucyjną, jedną z wielu, wyróżniającą się jaskrawo czerwonym zabarwieniem poglądów swoich i dążeń. Biorąc pod uwagę maksymalistyczny radykalizm ich haseł, niezmordowaną energię w propagandzie i zaciekłą, nieprzebierającą w środkach namiętność w walce z przeciwnikami, przewidywałem, że z łatwością opanują robotniczo-żołnierskie sowiety[156] i że zrzuciwszy z ich pomocą bezsilny rząd, zagarną władzę nad Rosją. Ale przewidywanie jest wnioskiem rozumu, rozum może się mylić, Rosjanie zaś, z którymi się wówczas stykałem, nie tylko przewidywali, lecz także przeczuwali, czuli wszystkimi zmysłami duszy, że się zbliża katastrofa groźna, tajemnicza, nieunikniona… Mówiąc to, mam na myśli mały oddział sanitarny (tzw. „letuczka”), który z frontu południowego wezwany na północ, czas jakiś u nas, w Rakowie, popasał. W międzyczasie jeden z jego lekarzy był w Petersburgu; wróciwszy, opowiadał, że na jednym z licznych pochodów urządzonych przez zrewolucjonizowane tłumy widział sztandary, czy plakaty z nadpisami „dołoj inteligencja”[157]. Nic podobnego w pesymistycznych swoich przewidywaniach jednak nie przypuszczałem; wiadomość ta nasuwała myśli bardzo posępne.

Po dniach kilku oddział ów opuszczał nasz dom; dziwne było pożegnanie, jakby w obliczu wielkiego nieszczęścia; niejednemu łzy cisnęły się do oczu; oni czuli, że po miłym wywczasie[158] szli w noc czarną i że ta czarna noc nie minie i nas. „Niech was Bóg oszczędzi” mówiła głosem wzruszonym, uściskając żonę moją, przełożona sióstr miłosierdzia, sympatyczna i wytworna pani, ale w głosie jej nie czuło się nuty nadziei. A było to w maju, kiedy prowizoryczny rząd Kiereńskiego[159] trzymał się, sądząc z pozorów, dość jeszcze mocno.

Im jednak dalej, zwłaszcza ku jesieni, tym zuchwalszy stawał się ton prasy bolszewickiej; zapowiadano tam na koniec października przewrót i przejście władzy do rąk Lenina i jego towarzyszy; nawet datę przewrotu oznaczono. Właśnie wtedy, w ostatnich dniach października, jeździłem do Mińska zaproszony do wygłoszenia odczytu. Ale myśl miałem pochłoniętą nie tyle przedmiotem wykładu mego, ile niepokojem wobec tego, co w Petersburgu już się działo albo lada chwilę wybuchnąć mogło. Obaw moich nie podzielał nikt. Pilnie jednak śledząc postępy bolszewików, wiedziałem, że nie zwykli słów swoich rzucać na wiatr. Miałem słuszność; obietnicy dotrzymali; zaledwo z Mińska do domu wróciłem, już depesze obwieszczały wybuch rewolucji w stolicy, jej zwycięstwo, ucieczkę Kiereńskiego.

„Chwała Bogu! Wrzód nabrzmiał, więc niebawem pęknie” — tymi słowami spotkał mnie oficer Rosjanin chwilowo przebywający w Rakowie. Tak samo myślałem i ja, myślało wielu. Nie wyobrażaliśmy, ażeby nonsens, jakim był program bolszewicki, mógł wejść w życie i utrzymać się. A jednak nonsens ten trzyma się, bolszewizm potężnieje. Gdyby zaś kto powiedział, że przeciwnie, bolszewizm jest w stanie rozkładu, nie zaprzeczyłbym i temu. Rozkład i potęga idą tu w parze, bo w rozkładzie swoim bolszewizm jest potężny, jest groźny, zaraził Europę, Polskę; szaleńcom, którzy noc biorą za dzień, wydaje się „jaśniejącym obliczem dnia nowego”.

Utarło się mniemanie, że naród rosyjski nie wytrzymał tej wielkiej próby, jaką nałożyły pierwsze miesiące rewolucji i, że poddał się bolszewikom prawie bez walki. Mniemaniu temu przeczy rzeczywistość, wszędzie bowiem we wszystkich niemal częściach imperium wybuchnął z siłą żywiołową tzw. biały ruch. Rok cały trwały zacięte walki obu stron, zakończone zwycięstwem czerwonych. W listopadzie 1919 roku resztki rozbitych armii Denikina cofały się w liczbie 20–24 tysięcy na Krym. Niedługo mogły tam się bronić, bo po zawarciu pokoju z Polską bolszewicy rzucili na nie ogrom sił swoich. Ostatni wódz ostatniej białej armii, waleczny gen. Wrangel, stawiał opór, dopóki był w stanie; pokonany, poszedł na tułaczkę wraz z tymi, którzy zdołali uratować życie swoje.

Od chwili tej bolszewicy są panami Rosji. Na czele ich stał wówczas i z ich pomocą rządził czerwony car samodierżec, Lenin; po jego śmierci wstąpił na tron Stalin. Jakiż był i jaki jest system ich rządów? Co z Rosją zrobili?

Rządzili i rządzą terrorem. Historyk rosyjski, Paweł Mielgunow, z przekonań socjalista, zbliżony do grupy socjalistów narodowych, ogłosił w r. 1924 książkę pt. Czerwony Terror[160]. Rzecz napisana nieudolnie, źle. Autor zdawał sobie sprawę z tego: „Ja wiem — czytamy w przedmowie — że praca moja nie jest po literacku obrobiona, ale byłem fizycznie niezdolny do nadania zebranemu materiałowi takiej formy, która by odpowiadała powadze przedmiotu”… „Trzeba mieć nerwy żelazne, aby spokojnie móc przeżyć, przemyśleć, opracować tę grozę, na którą się patrzyło, ten nieprawdopodobny koszmar”… „Czułem organiczną potrzebę wypoczynku dla znękanej myśli i starganych uczuć i sądzę, że czytelnik, doczytawszy do końca, zrozumie gnębiące, rozpaczliwe uczucie, którego doznawał autor, gdy pracę swoją pisząc, odtwarzał w pamięci okropieństwa, jakie nie dają się opisać, i słuchał tego, co mu inni, a wiarogodni opowiadali. Ani możliwości, ani czasu nie było na kompozycję obrazu i cyzelowanie szczegółów. O to autorowi tylko chodziło, aby ludzie co prędzej się dowiedzieli, „że na obszarze, stanowiącym 1/6 kuli ziemskiej, dzieje się coś potwornego, obrzydliwego, hańbiącego ludzkość z całą kulturą, którą się pyszni”… „Jeśli się wmyśleć w fakty, które tu podaję, doprawdy zwariować można”.

Na to samo patrzał Maksym Gorki[161], ale patrzał obojętnie, fatalistycznie. „Życie — pisze on[162]— jest zorganizowane z taką diabelską przewrotnością, że kto nienawidzić nie umie, ten nie potrafi kochać szczerze, a to nieuniknione, a wykrzywiające duszę rozdwojenie, to prawo miłości, idące do celu drogą nienawiści, z góry skazuje życie na śmierć, przekształcając je w nieustające samozniszczenie się”… „Okrucieństwo oto rzecz, która mnie zawsze wprawiała w zdumienie i zadręczała; gdzie, w czym tkwią korzenie okrucieństwa? Dużo nad tym myślałem, a daremnie, do dziś dnia nie rozumiem”… „Czytałem niegdyś książkę pod ponurym tytułem Postęp jako ewolucja okrucieństwa; czytałem ją z oburzeniem, nie wierzyłem i prędko wyszły mi z pamięci jej paradoksy”[163]. Przypomniał je w latach wojny i rewolucji i ponownie nad nierozwiązaną zagadką rozmyślając, dochodził do wniosku, że naród rosyjski jest wyjątkowo okrutny, że ma wrodzony sobie zmysł okrucieństwa na zimno, żądzę wypróbowywania, jakie są granice wytrzymałości człowieka w zadawanych mu torturach. Wobec tego oszczerstwem jest — twierdził — oskarżanie wodzów rewolucji rosyjskiej o okrucieństwo, gdy ono wypływa z głębi instynktów i pożądań na wpół dzikich ludzi[164]. — O okrucieństwie chłopa świadczą przysłowia jego; szczególnie charakterystyczne są te, co wyrażają stosunek jego do żony: „Podobnych chyba nie ma w żadnym innym narodzie; np. »bij żonę polanem, potem zbliż się, spojrzyj i słuchaj; jeśli oddycha, to znaczy, że jeszcze chce być bita« albo »im więcej baba jest bita, tym lepsza będzie zupa«”. To samo z dziećmi: Gorki przeglądał akty trybunału moskiewskiego z lat 1901–1910 i uderzyła go ogromna ilość spraw dotyczących pastwienia się nad małoletnimi, których zadręczano aż do ostatniego ich tchu. „Słowem — pisał — w Rosji lubią dręczyć i bić; bicie jest warunkiem szczęścia, o czym świadczy przysłowie: »Dobrze by tu było, ale nie ma kogo bić«”. W okrucieństwie rosyjskim uderza przewrotne wyrafinowanie wyobraźni.

Wywody te nie przekonały Mielgunowa: „Nie ma potrzeby stawać tu w obronie chłopa rosyjskiego czy robotnika przeciw oszczerstwom Gorkiego; ciemny jest lud rosyjski i okrutny bywa rosyjski motłoch, ale nie z duszy tego ludu, nie z myśli narodowej rosyjskiej powstała bolszewicka ideologia”[165]. Powiadają, że czerwony terror jest odpowiedzią na ekscesy terroru białego; bezczelne przewrócenie faktów! Czerwony terror szalał po całej Rosji, zanim biali bronić się zaczęli i mścić. Poza tym terror biały i terror bolszewicki są to dwa zjawiska nienadające się do porównań. Terror biały był wybuchem, szeregiem wybuchów zemsty, ale „gdzie i kiedy — woła Mielgunow — znaleźliście w aktach rządów białych, w ich polityce, nawet w publicystyce obozu tego teoretyczne uzasadnienie terroru jako systemu rządzenia? Gdzie i kiedy Kołczak, Denikin czy Wrangel wzywali do systematycznych, oficjalnych mordów? Przeciwnie, Kołczak stwierdza z uczuciem wielkiego zgnębienia bezsilność swoją w walce ze zjawiskiem, które w Syberii nazwano atamańszczyzną. Moralna groza terroru, jego rozkładające działanie na psychikę człowieka polega nie na ilości mordów i okrucieństw, ale, dowodzi Mielgunow, na tym, że mordom i okrucieństwom nadano ideologiczny fundament, czego jeszcze nigdy i nigdzie nie było. Z narzędzia władzy stał się terroryzm systemem, planowym wprowadzeniem gwałtu we wszystkie dziedziny życia, apoteozą mordu.

I w tym stali się bolszewicy pionierami nowego porządku na świecie, twórcami nowej ery; zasady ich, polityka, postępowanie nie tylko nie wywołały protestu świętego gniewu, ale zaimponowały, zahipnotyzowały świat.

Prawda, gdy w Moskwie toczył się proces socjalistów — przypomina Mielgunow — wówczas słyszeliśmy głosy rozmaitych znakomitości spośród socjalistów czy sympatyków socjalizmu, jak Anatol France[166], H. Barbusse[167], Romain Rolland, jak wreszcie sam Maksym Gorki, ostrzegające wodzów bolszewizmu przed blokadą moralną bolszewickiej Rosji ze strony socjalistów całego świata, ale upłynęło kilka miesięcy, a Gorki stawał się pokornym sługą Sowietów, wysławiającym władzę sowiecką, jako jedyną zdolną pchnąć twórców narodu rosyjskiego ku nowym, bardziej rozumnym i sprawiedliwym formom życia, inni zaś za pieniądze czy za darmo, raczej za pieniądze, bo jakże inaczej wytłumaczyć nagłe przeobrażenie ludzi, okiem krytycznym patrzących na bolszewizm, w bezkrytycznych i czołobitnych czcicieli, radośnie witających jutrzenkę szczęśliwej ludzkości? Zaznaczam, że nie wydaję tu wyroku bezapelacyjnego ani na Barbusse'a, który jako fanatyk socjalizmu łatwo przedzierzgnąć się mógł w bolszewika, ani na Anatola France, który jako urodzony sceptyk i szyderca zanadto leniwy był, ażeby się wmyśleć i wczuć w tragedię Rosji. Ale obrzydzenie budzi Romain Rolland; całe życie występował pod maską surowego moralisty i pogromcy wszelkiej niesprawiedliwości, wysławiał Lwa Tołstoja i Gandhiego[168], wyraził się gdzieś, że gdyby rewolucja stworzyła doskonały porządek rzeczy kosztem cierpień jednej niewinnej ofiary, on by nie umiał o tych jej cierpieniach zapomnieć, a teraz nie znalazł słowa potępienia dla hersztów bolszewickich, choć o zbrodniach ich wiedział — ani słowa współczucia nie dla jednej, lecz dla milionów niewinnych ofiar ich krwiożerczego fanatyzmu.

II

Przechodząc do charakterystyki czerwonego terroru, zacząć należy, z pominięciem chronologii, od aktu strasznego, który z natury swojej wybija się ponad inne i w którym jaskrawo się odbił charakter terroryzmu bolszewickiego. Jest to mord dokonany na carze i całej jego rodzinie oraz na szeregu osób z jego otoczenia w Ekaterynburgu[169], w nocy z 16 na 17 VII 1918 r.

W wieku XVII rewolucja angielska skazała na śmierć króla Karola I (1649). W w. XVIII (1793) rewolucja francuska skazała na śmierć króla Ludwika XVI i królową Marię Antoninę. Ale obydwa bezprawia przyobleczono w formy prawne, czyli dbano o pozory, była wstydliwość w zbrodni, w Ekaterynburgu zamordowano skrytobójczo, wyrazem zaś dbałości o pozory było oficjalne kłamstwo, że władze centralne o tym nie wiedziały. We cztery bowiem dni po fakcie dokonanym ogłoszono komunikat oficjalny tej treści, że miejscowy Komitet Uralski, z obawy przed zbliżającymi się bandami kontrrewolucyjnymi w celu porwania cara, postanowił go rozstrzelać, jako winnego najcięższych zbrodni przeciw narodowi rosyjskiemu. W interesie zaś porządku publicznego przeniesiono rodzinę cara do innego miejsca.

Ale dokąd? Od chwili owej ustały w Rosji wszelkie o tym wiadomości, zagranica zaś dowiedziała się całej prawdy dopiero w końcu 1920 r., czy na początku 1921, gdy do Paryża przybył sędzia N. A. Sokołow, któremu w lutym 1919 r. adm. Kołczak polecił był zbadanie całej sprawy. Badanie swoje zakończył Sokołow dopiero w lipcu, gdy szczęście już opuściło adm. Kołczaka. Perm już był w ręku bolszewików. Musiał więc pośpiesznie z całym materiałem śledczym uciekać do Omska, skąd z nadzwyczajnymi trudnościami przedostał się przez Charbin do Europy[170].

Co ustaliło śledztwo N. A. Sokołowa? Zaczniemy od rzeczy znanych. 30 kwietnia 1918 r. wywieziono z Tobolska do Ekaterynburga cara i carycę, jedną z ich czterech córek, Marię, i kilka osób ze służby. Umieszczono ich w zarekwirowanym uprzednio domu kupca Ipatjewa. 23 maja przybyli carewicz, trzy wielkie księżniczki, dr Botkin, marynarz Nagornyj przydzielony do osoby carewicza i pokojowa carycy. Odprowadzono ich brutalnie, niby zbrodniarzy jakichś, do domu Ipatjewa. Równocześnie przybyli z Tobolska generał adiutant Tatiszczew, marszałek dworu ks. Dołgorukow, frejlina[171] Giendrykowa, lektorka Schreiber i lokaj Wołkow. Tych osadzono w więzieniu i rozstrzelano, niektórych w Ekaterynburgu, innych nieco później w Permie.

Do 4 lipca komendantem domu Ipatjewa był robotnik Awdiejew, „pijak, rozpustnik, złodziej, kanalia”, tak go określił Sokołow. A jednak było w nim trochę uczuć ludzkich. Łagodność, uprzejmość, dobroć uwięzionych powoli zjednywały straż więzienną. Zmiękł Awdiejew — i z tego powodu wydalono go, a pomocnika jego, Myszkina, nawet uwięziono. Na ich miejsce mianowano Żyda, Jurowskiego.

W nocy z szesnastego na siedemnastego koło drugiej Jurowski wszystkich, tj. cara z rodziną i ze służbą, obudził i kazał ubierać się, bo do innego miejsca przewiezieni będą. Ubieranie się trwało koło godziny. Wyszli, poprzedzani przez Jurowskiego; na przedzie car z carewiczem na ręku, carowa, wszystkie cztery córki, za nimi dr Botkin, kamerdyner Trupp, pokojowa Diemidowa, kucharz Charitonow. Wprowadzono do słabo oświetlonego pokoju na dole; kazano czekać; ponieważ czekanie przedłużało się, car zażądał, aby przyniesiono ze trzy krzesła. Zaledwo usiedli, wpadł Jurowski z dwoma pomocnikami i siedmiu żołnierzami spośród Łotyszów i potrząsając rewolwerem, zwrócił się do cara: „Mikołaju Aleksandrowiczu, twoi ludzie chcieli ciebie porwać, wobec tego, dalsze ich próby uprzedzając, zmuszeni jesteśmy ciebie rozstrzelać”. — „Jak to? Co?” — Ale nie zdołał car dokończyć, Jurowski już położył go trupem. Było to sygnałem dla całej bandy. Po chwili wszyscy leżeli w kałużach krwi, znaki życia dawał cicho jęczący carewicz, dobił go sam Jurowski trzema wystrzałami z rewolweru. Dopiero później spostrzeżono, że żyła jeszcze w. ks.[172] Anastazja, pogrążona w głębokim omdleniu; obudziwszy się, poczęła krzyczeć, dobito ją bagnetami i wystrzałami.

Potem mordercy całe dwie doby pracowali nad zatarciem śladów swego dzieła. Trupy porąbano na drobne kawałki, potem przewieziono do odległego lasu i tam spalono i do reszty zniszczono za pomocą 190 kilogramów kwasu siarczanego, dostarczonych przez drogerię na rozkaz komisarza Wojkowa.

Jako nagrodę za zasługi w sprawie mordu Wojkow otrzymał ambasadę w Warszawie i — łotra tego przyjęto! Gdy w kilka lat potem padł z ręki Borysa Kowerdy, z Warszawy szły depesze do Moskwy opłakujące „nieodżałowanego” przyjaciela. Biesiadowski pisze[173], że Wojkow odegrał rolę bardzo czynną w zbrodni Ekaterynburskiej, że lubił o tym opowiadać, cynicznie przesadzając udział swój, żaden bowiem ze świadków, których N. A. Sokołow badał, o obecności Wojkowa nie wspomniał. Prawdopodobnie zjawił się on na miejscu zbrodni już po dokonanym fakcie, aby coś z pozostałych precjozów[174] sobie przywłaszczyć. Pochodzenia tego, jak się chwalił przed Biesiadowskim, był pierścień z rubinem, który stale nosił.

Zbrodnia nie była dziełem komitetu miejscowego, jak twierdził komunikat urzędowy. Znaczenie komitetu było zbyt podrzędne, aby odważył się na rzecz tak doniosłą bez zgody czy rozkazu Moskwy. Badania N. A. Sokołowa utwierdziły go we wniosku, że plan cały był ułożony i opracowany w Moskwie przez władze centralne — Lenin, Trocki, Zinowjew, Dzierżyński[175] — wykonanie zaś polecono szefowi nacz. komitetu wykonawczego; był nim Jankiel Swierdłow. Dodajmy, że główni wykonawcy: Swierdłow, Gołoszczekin, Wojkow, Sarafow, należeli do owych najzaufańszych Lenina, których on ze sobą z Niemiec w zaplombowanym wagonie przywiózł. Ekaterynburg wybrano jako ośrodek fabryczny, gdzie robotnicy dostatecznie zdemoralizowani byli przez propagandę, w Tobolsku zaś ludność wyjawiała dużo sympatii dla cara i jego rodziny, podejrzewano nawet, że wśród wartowników było wielu niepewnych.

Nie poprzestano na osobie cara i jego najbliższych; postanowiono zgładzić co do jednego cały ród Romanowów. W lipcu, więc prawie jednocześnie z carem, data nie jest ustalona, zamordowano jego brata, w. ks. Michała, gdzieś w okolicach Permu. Nazajutrz po Ekaterynburgu pod kierownictwem Sarafowa w Ałapajewsku wrzucono do studni w. ks. Elżbietę, siostrę carowej, w. ks. Sergiusza Michajłowicza, książąt Jana i Konstantego Konstantynowiczów; wrzucono ich żywych za wyjątkiem w. ks. Sergiusza, którego przedtem zastrzelono. W sierpniu 1918 r. uwięziono w Petersburgu w. ks. Pawła, stryja carskiego Aleksandra, znakomitego historyka, i Jerzego Michajłowiczów i Dymitra Konstantynowicza. Rozstrzelano ich na początku 1919 r. Cudem zdołali się wyratować, przebywając na Krymie, carowa matka oraz w. ks. Mikołaj Mikołajewicz i w. ks. Aleksander Michajłowicz, szwagier cara. Z Kaukazu zdołali w porę uciec w. ks. Maria Włodzimierzowa z obu synami, Cyrylem i Borysem[176].

III

Baron Mikołaj Wrangel, ojciec generała, opowiada w swoich niepospolicie zajmujących, świetnym piórem kreślonych Wspomnieniach[177], że cudzoziemców, z którymi się stykał po wydostaniu się z sowieckiej Rosji, jedna rzecz szczególnie dziwiła i wszyscy wyjaśnienia jej od niego żądali: „Jak się to stać mogło — pytali — że naród 150-milionowy tak łatwo dał się ujarzmić przez znikomą mniejszość?” — „Nie mniejszość — odpowiadał Wrangel — lecz po prostu garstka łotrów; ale owa garstka — Lenin, Bronsztejn-Trocki, Nachamkis-Stiekłow[178], Apfelbaum-Zinowjew, Rosenfeld-Kamieniew i kilku innych — niezmiernie przerastała eunuchów[179] rządu tymczasowego z Kiereńskim na czele stanowczością oraz kolosalną energią”. Sięgnąwszy po władzę, kogo mieli za sobą? Zbuntowanych i zanarchizowanych żołnierzy, robotników, z których nie wszyscy byli pewni, i oczywiście wszelkiego rodzaju męty społeczne. Chłopstwo było obojętne. Aby je pozyskać, rzucili hasło bezkarnej grabieży dóbr państwowych i prywatnych. Jako element pewny i dzięki temu szczególnie pożyteczny, przywołali do pomocy twardych z natury i okrutnych, a solidnych przy tym i karnych Łotyszów, którzy po wieczne czasy zhańbili naród swój, rolą, jaką odegrali w rewolucji; wreszcie, gdzie można, korzystano z usług Chińczyków. Rozprawiwszy się z burżuazją i oficerstwem i zdobywszy władzę, przekonali się nowi władcy, że nie mieli rutyny rządzenia. Wszak byli to teoretycy-doktrynerzy; w ciągu długich lat spędzonych na emigracji uprawiali politykę kawiarnianą, nie stykając się z życiem. Więc jak utrzymać w karbach tę dzicz, na której oparli się i jej zawdzięczali zwycięstwo? Już w pierwszych dniach jej panowania marynarze w Kronsztadzie[180], dorwawszy się do więzienia fortecznego, wywlekli pozamykanych tam i uwięzionych siwych admirałów, oficerów starszych i młodszych, popędzili ich do morza i tam potopili — w Petersburgu zaś motłoch pod wodzą kilku marynarzy wpadł do szpitala, w którym leżeli chorzy b. ministrowie Kokoszkin i Szyngarew. Ściągnięto ich na dół, wleczono po błocie ulicznym, w końcu rozsiekano[181]. Co wobec tego począć? Nie było ani policji, ani sądów. Wśród wspólników zaś Lenina byli jeszcze tacy, co mieli sumienie. Wątpienia ich rozpraszał potężny autorytet Lenina. Przy każdej sposobności wpajał im konieczność terroru. Terroryzm odpowiadał zarówno instynktom mas, jak i taktyce bolszewizmu: „Czy wyobrażacie sobie, że moglibyście bez terroru osiągnąć zwycięstwo i że zdołamy bez terroru utrzymać się na zdobytych pozycjach? Policję stworzymy z łatwością, a funkcje sądów spełni Czeka[182]”. Ale nader zręcznie zarządził Lenin, aby do kompetencji jej należała nie tylko walka z kontrrewolucją, lecz także nadużycia służbowe, bandytyzm, dezercje, sabotaże. Innymi słowy: rządzimy terrorem, ale terror stosujemy nie tylko przeciw zamachowcom kontrrewolucjonistom; karamy[183] wszelkie nadużycia na szkodę państwa czynione.

Instytucję czerezwyczajek stworzył Lenin we dwa tygodnie po zdobyciu władzy, dekretem z dn. 7 listopada. Równocześnie nowi władcy zaczęli się bawić w prawodawców. Sypały się dekrety jeden po drugim, bardzo często sprzeczne ze sobą. Trudno było w nich się orientować i wkrótce wydano dekret ogólny, który jakby streszczając wszystkie inne, nakazywał w razie wątpliwości kierować się „rewolucyjnym sumieniem”. Czy można było prawodawców takich traktować poważnie: „Ot, błazny — mówiono[184] — popisywać się będą tydzień jakiś czy dwa, a potem rozpędzą ich”. Ale mijały tygodnie, a ci, których miano za błaznów, coraz mocniej się utrwalili na stanowiskach swoich, coraz energiczniej pomysły swoje urzeczywistniali.

Zaczęto od komitetów domowych. Na prezesów lokatorowie wybierali najczęściej portierów, wyznaczano im ministerialne pensje, aby ich mieć po swojej stronie. Nie zdało się to na nic; nastąpił nowy dekret, mocą którego „burżuje” mieli w domach, które zamieszkiwali, spełniać funkcje dawnych stróżów, wymiatać ulice, dyżurować w nocy przy bramach. „Burżuje” brali to zrazu jako zabawną farsę. Jakiś pan na Wasiljewskiej Wyspie[185] zamiatał we fraku i cylindrze, senator jakiś — w stroju uroczystym z gwiazdą i czerwoną wstęgą, której mu zedrzeć nie odważył się żaden milicjant, bo barwa czerwona była świętością, barwą rewolucji. — Warunki stawały się coraz cięższe, „burżuje” musieli się zabrać do drobnego przemysłu; panie z wielkiego świata wypiekały bułki i sprzedawały na ulicach, inne zakładały kawiarenki, były pułkownik kirasjerów[186] gwardii reperował buty, kawalergardzi[187], ta fine fleur[188] arystokracji, ładowali ciężary na dworcach kolejowych. Wszystko to było znośne, ale ciosem nieznośnym, dotkliwym był dekret o „upłotnieniu” mieszkań (dosłownie: uszczelnienie), zmuszał on „burżujów” do przyjmowania lokatorów, których im władze nasyłały; mieszkanie stawało się dla jego właścicieli najczęściej piekłem, w którym współżyć musieli z ludźmi nieokrzesanymi i dla nich najgorzej usposobionymi. Niedługo potem zakazana została wolna sprzedaż produktów; odtąd wszystko na kartki; mieszkańców podzielono na trzy kategorie, do trzeciej należeli burżuje, otrzymywali funta[189] chleba i jednego śledzia na dobę — wreszcie przyszła nacjonalizacja banków wraz z konfiskatą pieniędzy i kosztowności złożonych w sejfach; „błazny byli groźnymi panami”. Cały Petersburg przeistoczył się w magazyn ogromny, w którym każdy sprzedawał resztki tego, co posiadał.

Dekrety demoralizowały ludność, pozbawiając ją poczucia prawa. Jako przykład Wrangel przytacza żonę portiera swego domu, poczciwą babinę, którą lubił i nic do zarzucenia jej nigdy nie miał. Bratanek jej, 14-letni Sieroża, wykradł u niej wszystkie jej oszczędności — koło dwóch tysięcy rubli. Była w rozpaczy. „Po kilku dniach ujrzałem ją rozpromienioną; co się stało? Kilku jego kolegów urządziło nocną wyprawę na czyjeś mieszkanie; udała się świetnie, podzielili się łupem, na każdego wypadło po 20 tysięcy — bratanek z radości wielkiej zwrócił cioci sumę, którą u niej ukradł. »Ależ to rozbój« — powiedziałem. »Panie, dziś wszyscy to robią; czy mamy z głodu zdychać?« — Przeszło jeszcze kilka miesięcy, a wspominaliśmy owe czasy jako stare, dobre czasy”.

Terror bowiem przybrał rozmiary straszne. Ale terroru — przerywa autor wspomnienia swoje[190] — opisywać nie będę, to temat, który nie daje się wyczerpać; opowiem tylko o najbliższych, o rodzinie, krewnych, przyjaciołach, z którymi nic szczególnego się nie stało, to zaś co się stało, było na tle owych czasów rzeczą powszednią, banalną. Rodzina brata mego, Michała, wyginęła cała, żona jego zmarła z wycieńczenia, synowie rozstrzelani. O losie jednego z nich, Jerzego, warto opowiedzieć nieco obszerniej. Był to człowiek dziwnie dobry; mieszkał stale w majątku swoim w powiecie peterhofskim; umiał żyć w zgodzie z chłopami i ci go lubili. Gdy rewolucja zabrała mu majątek, pozostał we dworze, chłopi dali mu konia i krowę, otrzymywał wraz z rodziną kartki żywnościowe. Tak żyli miesięcy kilka. Ale oto zjawił się robotnik-bolszewik, syn starego kamerdynera, awanturnik i pijak; po jakimś skandalu Jerzy zagroził mu, że go wypędzi: „Wypędzisz? Zobaczymy kto kogo”. — Tejże nocy łotrzyk ten sprowadził kilku żołnierzy. Przez okna wdarli się do domu, pozabierali pieniądze, kosztowności, zażądali sutej kolacji. Po skończonej uczcie podano im konie, mieli już odjechać, zabierając Jerzego. Chłopi ubłagali, aby go pozostawili na miejscu; na razie zgodzili się, kilku siedziało już w saniach, aż jeden z nich opamiętał się: „Jakże odjechać, nie zastrzeliwszy ani jednego burżuja?” Drugi wystrzelił wtedy, Jerzy padł ranny. Matka i żona podniosły go i wniosły do sypialni, miały opatrzyć ranę, ale wpadli żołnierze i dobili go. Nastąpiła dzika scena. Zmarłego rozebrali do naga, pastwili się nad trupem, deptali nogami, ciągali po pokoju, wyłupili oczy, do ust włożyli papieros. Kazali sprowadzić dziewczyny ze wsi. Jeden siadł do fortepianu, zaczęły się tańce. Tańczono naokoło trupa, plwano nań i gorzej jeszcze. Matkę i żonę wypędzono na wpół rozebrane na mróz. — Córki siostry mojej zginęły bez wieści. Córkę drugiego brata mego, księżnę Kurakin, wraz z małoletnim synem aresztowano i wrzucono do więzienia w Moskwie, ale nie pozwolono w tym samym więzieniu przebywać. Matkę skazano na śmierć, lecz za grube pieniądze karę śmierci zamieniono na więzienie dożywotnie — syna zwolniono, ale zniknął bez wieści. Bratankowie i siostrzeńcy moi: Wrangel, Bibikow, Skałon, Szirinski-Szachmatow zamordowani; staruszkę-ciotkę Wranglową zakopano żywcem; siostrzenice Wogakówna, Aleksiejewa, Golicynówna zmarły z głodu; z głodu również zmarli gen. Pantielejew z żoną; baron Prittwitz z głodu oślepł; baron Nolken i cała rodzina jego dobrowolnie się otruli; synowie adm. Czichaczewa rozstrzelani; pułkownicy Arapow i Aniczkow także… Ale po co mam kontynuować, wolę mówić o tych, co ocaleli. Otóż cudem ocalała żona moja i jej siostrzenica pani Arapow, ta się dostała do Bułgarii i utrzymuje się tam z lekcji; braciom jej udało się uciec z więzienia, walczyli potem w armii mego syna. Oto wszystko. Zdarza się, że wyraz jeden maluje epokę lepiej niż długie wymowne stronice; dowiedziałem się o śmierci mego przyjaciela w Moskwie, ale z czego umarł, z choroby, w domu, w więzieniu, czy też zamęczono go na śmierć, nikt mi nic powiedzieć nie umiał, aż niespodzianie spotykam lokaja jego na ulicy. „Co z panem twoim się stało?” — „A nic, tylko rozstrzelano”…

IV

Mielgunow, szczęśliwie wymknąwszy się z państwa Sowietów w październiku 1922 r., zatrzymał się na razie w Warszawie. Rzecz swoją zaczyna od tego, że na samym wstępie zetknął się z kwestią nadzwyczaj skomplikowaną, dotyczącą psychiki współczesnej i współczesnych pojęć etycznych. Zaszedł do kawiarni na Nowym Świecie, założonej przez spółkę naszych pań kresowych, które same tam usługiwały. Jedna z nich, podając mu kawę, nagle zapytała: „Zapewne pan jest Rosjaninem i niedawno z Rosji przybył?” — „Tak” — „Proszę wytłumaczyć, dlaczego dotychczas nie znalazł się tam nikt taki, co by zastrzelił Lenina albo Trockiego?” — „W pierwszej chwili — opowiada Mielgunow — byłem zdetonowany[191]”. Potem coś tam wybełkotał, że jest zasadniczym przeciwnikiem aktów terrorystycznych, sumienie je potępia. — „A jednak — na to owa pani — zabicie jednego z nich uratowałoby tysiące ginących z ręki oprawców, katów; dlaczego za czasów carskich znajdowali się zawsze socjaliści mściciele gwałtów, dlaczego teraz ich nie ma?” — Na pytanie to odpowiedź była łatwa, nasuwała się sama. Mielgunow zaskoczony pytaniem pierwszym, teraz ochłonął ze zdumienia swego i wyjaśnił pytającej różnicę między Rosją dawną a dzisiejszą. Dziś akt zemsty terrorystycznej nie tylko nikogo by nie uratował, lecz pociągnąłby za sobą tysiące ofiar niewinnych. Dawniej ginął sprawca mordu i niekiedy jego wspólnicy; dziś jest całkiem inaczej.

Porównanie słuszne: zestawmy zamach, którego ofiarą padł car Aleksander II[192], z zamachami na Uryckiego, szefa czerezwyczajki w Petersburgu, i na Lenina. Osoba cara była w oczach Rosji święta, był więcej niż pomazańcem Bożym, był zastępcą Boga na ziemi. Mord na nim dokonany wywołał w społeczeństwie wrażenie wstrząsające, oburzenie nie znało granic, ale sędziowie kierowali się nie uczuciem ślepej zemsty, lecz sprawiedliwością; skazali na śmierć pięciu uczestników, których winę udowodniono, tymczasem po zamachach na Uryckiego i Lenina mordowano nie tysiące, lecz dziesiątki tysięcy ludzi, którzy nic wspólnego z zamachem nie mieli, mordowano nie w Petersburgu tylko i Moskwie, lecz po wszystkich miastach i miasteczkach Rosji.

Po co, dlaczego? Odpowiedź znajdujemy w prasie ówczesnej: „Za śmierć jednego z naszych — pisała »Krasnaja Gazieta« — zapłacą tysiące naszych wrogów, dość sentymentalizmu; damy im lekcję, śmierć burżuazji oto nasze hasło”, albo: „tysiącami zabijać ich będziemy, niech topią się we własnej krwi; krwi, więcej krwi!” „Proletariat — pisały »Izwiestja« — odpowie na zamach na Lenina tak, że burżuazja cała aż zadrży z przerażenia”, „Niech hymnem robotników — krzyczała »Prawda«[193] — będzie odtąd hymn nienawiści i zemsty”. — A „wielki” i umiarkowany Radek[194], który tylu ma u nas wielbicieli, tak pisał: „Wyroki śmierci na te lub owe jednostki spośród burżuazji, choćby nie uczestniczyły w białym ruchu, są pożyteczne, jako środek odstraszający od zamachów. Ma się rozumieć, że na zabójstwo każdego pracownika naszej robotniczej rewolucji odpowiedzieć musimy ścięciem przynajmniej dziesięciu głów”. — Tylko dziesięciu. O ileż dalej szły proklamacje urzędowe: „Na każdy akt białego terroru — ogłaszał moskiewski komisarz wojenny — robotnicy odpowiedzą masowym, bezlitosnym, proletariackim terrorem”. Zdawałoby się, że zapowiadając masowe rzezie, miał on na myśli dorosłych; gdzie tam, dzieci także: „tysiącami mordować będziemy synalków białogwardzistów”[195]. Wszystko to było w zgodzie ze słowami Lenina: niech zginie 9/10 narodu rosyjskiego, byleby 1/10 dożyła do rewolucji wszechświatowej.

Uryckiego zastrzelił Żyd Kannegiesser 19 sierpnia 1919 r. Niedługo potem strzelała do Lenina Dora Kapłanówna, lecz bez skutku, zadała mu tylko lekką ranę. Antysemityzm, RewolucjaPodnoszę ich pochodzenie żydowskie z powodu dominującej roli, jaką Żydzi w bolszewizmie odegrali. Wprawdzie Lenin Żydem nie był, rysy twarzy wybitnie świadczą o pochodzeniu mongolskim, było jednak w nich także coś nieokreślenie żydowskiego. Matka była z domu Blank, według zaś wersji krążącej w kołach sowiecko-żydowskich, ojciec jej był przechrztą[196]. „Jeszcze nie słyszano o Leninie i Trockim — pisał Edward Paszkowski w „Czasie”[197] — gdy z litewskich, podlaskich i podolsko-wołyńskich osiedli żydowskich wyłoniły się tysiące agitatorów krwi semickiej, którzy wśród cofających się szyków wojennych rozpoczęli z zajadłością i z obłąkańczym niemal uporem dzieło dezorganizacji i rozkiełznywania instynktów prymitywnych zmęczonego wojną żołnierza”[198].

Nie przeczyli temu publicyści żydowscy, jak u nas Alfred Nossig, a w Rosji D. Pasmanik, ten ostatni w znakomitej pracy o udziale Żydów w rewolucji bolszewickiej[199]. Udział ten uważał Pasmanik za największe nieszczęście, jakie w ciągu historii spadło na Żydów. I chociaż jedni zrobili karierę jako komisarze, inni jako spekulanci, ale cała kilkumilionowa drobnomieszczańska masa żydowska — rzemieślnicy i mali kupcy — skazana została dzięki dekretom bolszewickim na śmierć głodową i „nierównie gorszy i w następstwach straszniejszy jest ten cichy pogrom od pogromów, które urządzali biali”. — Poza tym bolszewizm spowodował niesłychane wzmożenie się antysemityzmu najobrzydliwszego, pogromowego, do czego komisarze żydowscy sami przyczynili się w znacznej mierze beztaktem swoim. I antysemityzm ogarnął nie białych tylko, ale i żywioły krańcowe; jest on wszechmocny i ponadpartyjny; „na obliczu Rosji dzisiejszej stanowi judofobia rys najbardziej uderzający”[200].

Kannegiesser i Kapłanówna, przystępując do czynu swego, wiedzieli, że nie minie ich śmierć, śmierć straszna, poprzedzona torturami. Bez względu na to, czy ich czyn zasługuje na potępienie, czy nie, podziwiać należy jego heroiczność.

Jeden z głównych współpracowników Dzierżyńskiego, Peters, z pochodzenia Łotysz, zapewniał w rozmowie z korespondentem jakiejś gazety zagranicznej, że przed zamachem na Uryckiego nie było w Petersburgu żadnych rozstrzeliwań, po zamachu zaś na Lenina rozstrzelano w Moskwie kilku carskich ministrów[201]. Kłamał. Wprawdzie okres, który nazwano „dziką bakchanalią[202] czerwonego terroru” rozpoczął się po obu zamachach i w związku z nimi, ale nie oznacza to, że go przedtem nie było. Gen. Denikin, zająwszy gubernie południowe, mianował komisję do zbadania „na podstawie rosyjskiej Ustawy karnej” czynności bolszewików na południu w okresie obejmującym koło półtora roku (1918–1919), Komisja, do której zostali powołani prawnicy fachowi, a powszechnie szanowani, określiła liczbę ofiar cyfrą 1 700 000. Ze sprawozdań jej biorę przykład jeden: Taganrog[203]. Taganrog zajęli bolszewicy 18 stycznia 1918 r., ale bronili się tam jeszcze junkrzy[204]; dwudziestego kapitulowali, pod warunkiem, że ich wypuszczą z miasta. O sancta simplicitas![205] Odchodzących junkrów i oficerów wyłapywano i na miejscu zabijano albo prowadzono do więzień, gdzie ich czekało to samo. Nie dość tego, wyciągano oficerów chorych ze szpitali i także zabijano, pastwiąc się nad trupami; ciężko rannego kapitana, zastępcę dyrektora szkoły podchorążych, bolszewickie siestryce (siostry miłosierdzia) podniosły i hojdały[206], dopóki nie rozbiły głowy jego o ścianę. Najstraszniejszy był los 50 oficerów, których wrzucono do palącego się pieca w hucie szklanej, uprzednio związawszy im ręce i nogi.

Krwawy szał, który ogarnął bolszewików po obu wymienionych zamachach, objawił się między innymi w masowych obławach na zakładników; brano ich wszędzie, z ulicy, z domu, bez cienia winy, tylko na podstawie zewnętrznego wyglądu i osadzano w więzieniach; brano ich nie tylko w obu stolicach[207], ale we wszystkich miastach i miasteczkach Rosji. Jeśli obława w Niżnim Nowgorodzie dała 700 sztuk ludzkiej zwierzyny, to ilu było nieszczęśliwców tych w Petersburgu lub w Moskwie! Polującemu na „burżujów” motłochowi dopomagały władze, układając spisy podejrzanych; chwytano ich, jeśli zaś zdołali się zawczasu ukryć, to jako „zakładnice” szły ich żony lub siostry. Każdego zakładnika można było uważać za skazanego z góry na śmierć, zgodnie z ogłoszoną przez władze i przez gazety bolszewickie zasadą, że na każdy „kontrrewolucyjny występ” odpowiadać należy tysiącem burżujskich głów. Protestował przeciw temu w liście do Lenina jeden z patriarchów rewolucji, kniaź Kropotkin[208]; wyobrażamy sobie, jak ubawić musiała Lenina naiwność staruszka, nieorientującego się na drogach wielkiej rewolucji. — W rok potem, we wrześniu, eksplodowały w klubie bolszewickim w Moskwie podrzucone bomby. Było kilku zabitych i rannych. Po wybuchu wpada do głównej Czeka blady, wzruszony Dzierżyński i wydaje rozkaz natychmiastowego rozstrzelania, według spisów, wszystkich przedstawicieli starego reżymu, wszystkich hrabiów i książąt we wszystkich więzieniach i obozach koncentracyjnych Moskwy[209].

Kimże był naczelny kierownik wszechrosyjskiej komisji nadzwyczajnej (W. Czeka), wszechrosyjski kat Feliks Dzierżyński? Z ust ludzi, których łączyły bliskie stosunki z rewolucją, słyszałem, że nazywano go człowiekiem o złotym sercu. 11 lat tułał się po więzieniach carskich albo na zesłaniu w Syberii i wszędzie wykazywał owo „złote serce” wobec towarzyszów niedoli i ci mu przydomek ten nadali. Ale zarazem był monoideistą fanatykiem, bez krzty serca dla tych, co inaczej myśleli, bez litości dla wrogów. Niejaka Helena Bobińska, bolszewiczka polska w Moskwie, wydała o nim broszurę, w której oczywiście wysławiając go jako „zasłużonego” terrorystę i kata, przede wszystkim jednak podnosi go jako „wielkiego wychowawcę mas”[210]. Dlaczego? Bo była w nim „miłość ludzi, miłość życia, wszystko, co stanie się normą w nowym socjalistycznym ustroju”. Wszechmiłujące zaś jego serce najżywiej się objawiało w miłości dla dzieci. Wolne chwile zwykł spędzać w ich towarzystwie: „Nie wiem dlaczego — pisał do siostry z więzienia w Siedlcach w r. 1902 — tak kocham dzieci; gdy z nimi się stykam, jakoś ulatnia się mój zły humor”. — „Dziecka nie można uderzyć ani razu — tłumaczył tejże siostrze — bo umysły i serca dzieci tak są wrażliwe i czułe, że każda nawet drobnostka pozostawia na nich ślad”. Przy W. Czeka była osobna komisja dziecięca; miłośnik dzieci poświęcał jej dużo uwagi i czasu. „Chcę oddać — zwierzał się Łunaczarskiemu — pewną część moich własnych sił i, co najważniejsze, sił Czeka na walkę z dziecięcą bezdomnością”. „Bezdomność — słusznie powiedział Kokowcow — jest wrzodem na ciele państwa sowieckiego, którego państwo to powinno by szczególnie się wstydzić, jest nieszczęściem, jakiego nigdy żaden naród cywilizowany nie zaznał”[211]. Skądże bezdomność pochodziła? Była nieuniknionym następstwem skasowania rodziny. „Powinniśmy — pisała żona Zinowjewa w rozprawie o wychowaniu sowieckim — wyrwać dzieci spod zgubnego wpływu rodziców, powinniśmy je znacjonalizować; miłość rodziców jest miłością szkodliwą dla dziecka; rodzina jest indywidualistyczna i egoistyczna; dziecko wychowane przez rodzinę staje się istotą antyspołeczną”[212]. MizoginiaW parze z tym szła propaganda wolnej miłości, którą uprawiała z niezmordowaną energią naczelna nierządnica w państwie Sowietów, Kołłątajowa[213], która w nagrodę za swoje wielkie na tym polu zasługi otrzymała potem ambasadę w Szwecji.

Gdy powstała myśl zlikwidowania komisji dziecięcej przy Czeka, a przeniesienia jej do innej instytucji, Dzierżyński energicznie zaprotestował, zanadto go obchodził los „setek tysięcy dzieci pozbawionych ciepła rodzinnego, matki, wychowanych tylko na ulicy, wynędzniałych, z oczami i twarzą ludzi starych”[214], aby zaufać mógł jakiejkolwiek instytucji poza swoją Czeka, gdzie był samowładnym panem. Tych zaś bezdomnych zarejestrowanych dzieci było w r. 1923 8 milionów[215]. Postawił na swoim. Dzieci owe nazwał gdzieś męczennikami. Ale ci mali męczennicy bez dachu nad głową, bez matki i ciepła rodzinnego przekształcali się z natury rzeczy w złodziejaszków i rabusiów; powstawały całe ich bandy, grasujące wszędzie, zwłaszcza po obu stolicach. Wywołana przez Sowiety bezdomność stawała się plagą, którą należało zwalczyć. Jakże ją zwalczał wielki miłośnik dzieci?

Było to w r. 1920. Aresztowano w Moskwie bandę małych złodziei kieszonkowych. Wrzucono ich do piwnic czerezwyczajki i próbowano zmusić to obietnicami, to groźbami, aby wydali wszystkich koleżków swoich. Chłopcy wzbraniali się; poczęto ich bić pięściami i pobitych, leżących na ziemi, bito w dalszym ciągu i deptano obcasami od butów. Co mieli począć? Wydamy — krzyczeli — wydalibyśmy wszystkich, ale nazwiska ich nie są nam znane. — Nazajutrz obwożono ich po ulicach i placach, niech wskażą tych, co wespół z nimi kradli; skutku to nie odniosło; albo nie spotykali kolegów, albo jeśli spotykali, to nie chcieli ich wydać. Więc po powrocie do więzienia bito znowu. Z rozpaczy ten lub ów podawał pierwsze lepsze nazwiska, które mu się nasunęły, najczęściej osób niewinnych. Pastwiono się nad nimi koło trzech tygodni, po czym przeniesiono do więzienia na Butyrkach. Przebywał tam wówczas socjalista Masłow, autor książki Rosja po czterech latach rewolucji. Wychudzeni — opowiada — z sińcami na całym ciele, w łachmanach, z zastygłym na twarzy wyrazem przestrachu robili wrażenie zaszczutych zwierzątek, czujących, że ratunku dla nich już nie ma. Po dwóch tygodniach zabrano ich znowu do czerezwyczajki. Więźniowie, starzy, oswojeni z życiem więziennym za czasów carskich, opowiadali, że nigdy i nigdzie, ani w więzieniach, ani na katordze nie słyszeli tak przejmująco rozpaczliwych krzyków, jak krzyki dzieci tych, gdy się domyśliły, dokąd ich prowadzą; „więźniowie wszyscy płakali, patrząc na tych oszalałych z przerażenia i wyjących chłopaków prowadzonych przez korytarze i dziedziniec na miejsce przeznaczenia”[216]. Co na to wielki wychowawca mas, „pedagog i znawca duszy dziecka”? Nic; nie słyszeliśmy, aby do sprawy tej czy innej podobnej się wtrącił, a nie mógł nie wiedzieć, wszak działo się to pod jego „czujnym” okiem. Więc gdzie było jego „złote serce”, czyżby był obłudnikiem? Nie, obłudy w nim nie było, nie kłamał, gdy opowiadał, że kochał dzieci i że zgrozę i litość budziły w nim dzieci bezdomne i opuszczone. Ale doktryna i fanatyzm zabijały w nich[217] zmysł moralny. Bandy małych bezdomnych włóczęgów, wałęsających się po ulicach Moskwy i żyjących z kradzieży, były żywym zaprzeczeniem „raju sowieckiego”, który on tworzył, więc dla dobra sprawy bolszewizmu i Sowietów należało bezlitośnie owe bandy wytępiać bez względu na to, że były one bezpośrednim wynikiem tej bolszewickiej doktryny i polityki, której Dzierżyński był fanatycznym „apostołem”.

Dzierżyński w memoriale złożonym Radzie Komisarzy Ludowych[218] określił myśl swoją i politykę następującymi słowy: „W przypuszczeniu, że odwieczna, zastarzała nienawiść proletariatu do wyzyskiwaczy i prześladowców swoich wybuchnie w postaci krwawych a luźnych, niepowiązanych ze sobą epizodów, przy czym elementy gniewu ludowego (sic[219]) zmiatać będą nie tylko wrogów, ale i przyjaciół, nie tylko szkodników, ale i ludzi pożytecznych i potrzebnych, dążyłem do systematyzacji karzącego aparatu władzy rewolucyjnej — i w ciągu całego istnienia swego W. Czeka niczym innym nie była, jak siłą nadającą kierunek rozumny karzącej ręce proletariatu”[220]. Na czym polega ów kierunek rozumny? Cynikiem Dzierżyński nie był i choć zamarł w nim zmysł moralny, pozostały jakieś resztki wstydliwości, nakazującej mu ubierać myśl swoją w szatę wielkiej idei. Daleko lepiej i jaśniej myśl tę samą wyrażał jeden z jego współpracowników, Łotysz z pochodzenia, Lacis: „Prowadzimy wojnę nie z pojedynczymi jednostkami, lecz z całą klasą, wytępiamy burżuazję jako taką, więc nie szukajcie w wyrokach naszych dowodów, że oskarżony zwalczał słowem lub czynem władzę sowiecką; my jemu zadajemy tylko pytanie, do jakiej klasy należy, jakiego jest pochodzenia i zawodu, a w pytaniu tym zawiera się wyrok — i w tym tkwi istota czerwonego terroru”. A zatem W. Czeka to nie komisja śledcza, nie sąd, nie trybunał, lecz organ bojowy, organ bezlitosnej rozprawy z wrogiem, „on go nie sądzi, lecz w niego uderza, nie ułaskawia, lecz miażdży i niszczy”[221].

To samo, z takim samym cynizmem głosił Lenin i ten, który był największą po nim powagą, Leiba Bronsztejn Trocki. W recenzji broszury Kautsky'ego[222] Terroryzm i komunizm Trocki dał ideowe uzasadnienie terroryzmu, oparłszy go na tej prawdzie jasnej i prostej, że „nieprzyjaciel powinien być unieszkodliwiony, czyli — w czasie wojny — zniszczony”… „Zastraszenie jest potężnym środkiem politycznym i trzeba być skończonym świętoszkiem, aby tego nie rozumieć”. Recenzję tę określił Kautsky jako hymn chwały na cześć okrucieństwa. O moralnej osobie Trockiego wymownie świadczy sprawa kapitana Szczasnego. Szczasny uratował resztkę floty rosyjskiej na Bałtyku, gdy już zdać się miała na łaskę i niełaskę Niemców, i przybył z nią do Kronsztadu. Zamiast nagrody spotkała go kara: aresztowano jako winnego zdrady. Akt oskarżenia sformułowany był tak: „Kapitan Szczasny dokonał czynu bohaterskiego: tym samym zdobył sobie popularność, zamierzając ją w następstwie wykorzystać przeciw władzy sowieckiej”. Skąd to było wiadome? Świadkiem głównym i jedynym był tu Trocki. Kapitana Szczasnego za uratowanie floty rosyjskiej rozstrzelano 22 maja 1918 r.

O sprawie podobnej opowiada Mielgunow. Towarzyszem jego w więzieniu na Butyrkach był lekarz, Mudrow. O co był oskarżony, tego nie wiedziano: w każdym razie nie postawiono mu zarzutów konkretnych. W więzieniu zdobył sympatię ogólną. Wobec braku personelu lekarskiego spełniał on na prośbę administracji więziennej, a ze zgodą sędziego śledczego, wszystkie obowiązki więziennego lekarza — spełniał je z poświęceniem, panowała tam bowiem epidemia tyfusu plamistego. I oto nagle w chwili, gdy był u łoża któregoś z chorych, wezwano go na przesłuchanie do Czeka; stamtąd nie wrócił, rozstrzelano go.

Ale postawiwszy sobie za cel doszczętne wytępienie „burżuazji”, innymi słowy, inteligencji, oraz korpusu oficerskiego, bolszewicy nie oszczędzali ani chłopów, ani proletariuszów, chociaż rządy swoje określali jako dyktaturę proletariatu. Przytoczę jeden przykład. W marcu 1919 r. wybuchnął w Astrachaniu strajk robotników; zwołali wiec; uczestników wiecu było koło 10 tysięcy; rozważali ciężkie warunki pracy swej i życia. Kazano im się rozejść; nie usłuchali; zatrzeszczały kulomioty[223] i bomby; padło więcej niż dwa tysiące robotników. Był to akt pierwszy straszliwej tragedii; daleko straszniejszy był akt drugi. Robotników, którzy zdołali ujść, aresztowano i osadzono w piwnicach sześciu komendantur W. Czeka i na statkach. Telegrafowano do Trockiego z zapytaniem, co z nimi począć. „Rozprawić się bez litości” (biezposzczadno) — brzmiała lakoniczna odpowiedź. W piwnicach poczęto zabijać, ze statków zaś rzucano do morza. Trwało to od 12 do 14 marca włącznie. Potem kierownicy czerezwyczajek jakby się opamiętali i poczęli się zastanawiać nad tym, że zanadto rzucało się do oczu to, iż w państwie proletariackim, robotniczym urządzano masowe rzezie robotników. Więc urządźmy rzeź burżujów, powiemy, że to oni namówili do strajku. Nastąpił rozkaz chwytania ich, nie czyniąc wyboru — każdego, kto się nawinie pod rękę. Chwytano kamieniczników, kupców wielkich i małych, byłych urzędników. Nie było domu, gdzie by nie opłakiwano ojca, męża, brata lub braci. Władze poczęły ogłaszać spisy rozstrzelanych, było ich ze cztery tysiące. Niech więc nie skarżą się robotnicy, że to tylko ich krzywdzą[224].

Ekscesy podobne można nie usprawiedliwiać, lecz w pewnej mierze tłumaczyć rozjątrzeniem, jakie zawsze i wszędzie wywołują wojny domowe; w każdym razie znacznie przekroczyły one w Rosji granicę tego, co jest w stanie wyobrazić człowiek, w którym nie zagasło sumienie. Najstraszniejszy był koniec 1919 i początek 1920 roku dla ziem, które opuścić musiały rozbite i cofające się armie białe. Np. po ewakuacji Archangielska przez Anglików wycięto w pień 800 oficerów rosyjskich, którzy nie zdołali uratować się w porę. Widownią bezprzykładnych w historii okrucieństw było całe Południe, zwłaszcza Kijów, Charków, Odessa. W Kijowie, według Niłostońskiego[225] (pseudonim), który nie tylko opisał działalność bolszewików w Kijowie, ale podał z dokładnością drobiazgową topografię kijowskich czerezwyczajek, storturowano i zamordowano 12 000 osób. Najgorzej jednak działo się na Krymie po odejściu gen. Wrangla. Krym nazwano wszechrosyjskim cmentarzem. Trudno sprawdzić liczbę ofiar. Twierdzą, że było ich od 100 do 120 tysięcy. Prawdopodobnie jest to zgodne z rzeczywistością, rzezie bowiem trwały całe trzy miesiące, w samym zaś Symferopolu zamordowano w ciągu pierwszej nocy 1800 osób, następne obławy dały 1200. Wszystkim kierował tam osławiony wódz komunizmu węgierskiego w 1919 r., Żyd Bela Kun[226]. W jednej z jego proklamacji znajdujemy następujące słowa: „Tow. Trocki zapowiedział, że nie zawita do nas na Krym, dopóki tu będzie choć jeden biały oficer; śpieszmy więc; zróbmy z Krymu taką butelkę, z której nie wyskoczy żaden kontrrewolucjonista; w postępowym pędzie rewolucji Krym się spóźnił o całe trzy lata, musimy go podnieść, nie przebierając w środkach, do rewolucyjnego poziomu Rosji”.

V

Wojny domowe bywały zawsze straszne, okrutne. Przeciwnicy nie znali litości jedni dla drugich. Ale tortury nie są rzeczą, nad którą wolno przejść do porządku. Stanowiły zaś nie wyjątek, lecz były u bolszewików systemem. Oni do tego się nie przyznają; powiadają, że były albo nadużyciami, które karano, albo zemstą za okrucieństwa białych, czyli były przypadkiem, nie zaś regułą. Mamy jednak świadectwa niepodejrzane, np. list komunisty, którego aresztowano wskutek nieporozumienia i 10 dni czekać musiał na przesłuchanie. Oto co pisał do gazety „Sowieckija Izwiestja”: „Przeżyłem tam chwile takie, że nie wyobrażałem nigdy, abym coś podobnego przeżyć mógł. Tam bito ludzi aż do utraty świadomości, a potem, gdy oprzytomnieli, znowu bito, bito z małymi przerwami, słowem, w ciągu doby bito ich 18 godzin. Dziwię się, że nie zwariowałem”[227]. Albo świadectwo lewego S. R.-a[228] Szebalina w liście, który udało mu się wysłać drogą nielegalną. „Znałem go — pisze Mielgunow — przesiedziałem z nim pół roku w Butyrkach, świadczę, że był to człowiek niezdolny do kłamstwa, do przesady”. — „Bili mnie — słowa Szebalina — po rękach i nogach rękojeścią rewolweru, wygniatali oczy i najbardziej delikatne i drażliwe organy ciała aż do utraty świadomości, bili potem wydoskonalonym sposobem, aby nie było śladów krwi na ciele, krew szła przez gardło. Wobec tego, co tu cierpię, blednie wszystko, co wycierpiałem w Szlisselburgu[229] i Petropawłowskiej Twierdzy[230]”. Tenże Szebalin opowiada o petersburskiej Czeka na ul. Grochowej. Były tam malutkie celki z podwójnymi ścianami, ażeby nie słyszano, co się tam dzieje. Tam trzymano więźnia od 5 do 10 dni; przy indagacjach[231] albo przymrażano, albo na ogniu ich przypiekano”. Generał Knox, Anglik, świadczy w raporcie do angielskiego ministra wojny, że w Błagowieszczeńsku znaleziono oficerów i żołnierzy z igłami od gramofonów pod paznokciami, wyłupione oczy, a na plecach ślady gwoździ zamiast epoletów. „Ich ciała wyglądały jak zamarzłe posągi; widok wstrząsający”[232]. Wiarogodne są dane komisji Denikina. Dla przykładu przytoczę szczegóły z ustępu o Charkowie. Dzierżyński twierdził, że starannie szukał do „karzącego aparatu władzy proletariackiej” ludzi ideowych, z przeszłością bez skazy, i tylko takich stawiał na czele czerezwyczajek prowincjonalnych. A zatem człowiekiem ideowym z przeszłością bez skazy był komendant Czeka w Charkowie, Sajenko. Oskarżonych zwykł badać osobiście; metoda jego polegała na tym, że wpychał koniec sztyletu w pierś badanego i kręcił nim. — Po zajęciu Charkowa przez Denikina wyznaczona przezeń komisja zebrała ogromny materiał dotyczący jego czynów. Powtórzę za Mielgunowem zeznanie jednego ze świadków. Wszedł on w sprawie jakiejś do izby, w której aresztanci czekali, aż ich wezwą do przesłuchania. Twarze u wszystkich przerażone. Dlaczego? Bo przed chwilą był sam Sajenko i zabrał do badania dwóch: Syczewa i Biełoczkina. Po kilku minutach otworzyły się na rozcież drzwi gabinetu Sajenki i dwóch żołnierzy wyprowadziło Syczewa. Był to cień, nie człowiek. Prawe oko wyłupione, na prawej kości policzkowej wklęsłości od bicia rękojeścią rewolweru, cztery zęby wybite, na plecach 37 krwawiących się ran. W ten sposób Sajenko badał ich obu piąty dzień, Biełoczkin nie wytrzymał, wywieziono go do szpitala, gdzie zmarł, Syczewa torturowano nadal — potem zastrzelono.

Legendarną sławę zdobył moskiewski kat Maga. Niłostoński podaje[233], że jakiś czekista wymienił nieprawdopodobną cyfrę 11 000 zastrzelonych przez niego. Krew upaja; po jednej z takich operacji pijany krwią i obryzgany, z nieprzytomnymi oczami, rzucił się na komendanta Czeka, który zwykł z rozkoszą przypatrywać się mękom badanych albo skazanych, z krzykiem: „Rozbieraj się, łotrze!” — ten stchórzył, począł uciekać, podbiegli czekiści i Magę wstrzymali.

Odeska Czeka miała Murzyna Johnstona, specjalistę do zdzierania skóry z żywego człowieka przed wykonaniem wyroku; robił to ze zręcznością, którą nie mógł pochwalić się żaden z kolegów jego. — Szczególnie obrzydliwe mamy typy kobiet-katów, które z zamiłowaniem rzemiosło swoje uprawiały. W Odessie mogła współzawodniczyć z Johnstonem Wiera Grebieniukowa. Wpijała się w ofiary swoje, wyrywała włosy, wycinała uszy, miażdżyła kości policzkowe. W ciągu dwóch i pół miesięcy zastrzeliła siedmiuset, tj. 1/3 tych, których zastrzelili jej koledzy razem wzięci. Albo Rebeka Majzel, żona sadysty Fiedorowa, który się wsławił w Wołogdzie; chora, na wpół obłąkana histeryczka wbiła sobie do głowy, że ją oficerzy chcieli przywiązać do ogona klaczy i puścić. Żądna zemsty, udała się na Sołowki i własnoręcznie zastrzeliła 87 oficerów, 33 burżujów i zatopiła statek (barża), gdzie schroniło się 500 oficerów i żołnierzy gen. Millera.

Każda Czeka miała — według Niłostońskiego — swoją specjalność. W piwnicach kijowskich czerezwyczajek poziom podłóg podniósł się o kilka cali od zaschłej krwi i zaschłych mózgów, wszędzie trupy ze śladami tortur — bez rąk, nóg, bez oczu, bez nosów i uszu; kłute rany na całym ciele. W innym miejscu znaleziono kilka trupów bez żadnych śladów śmierci gwałtownej, po zbadaniu okazało się, że byli to żywcem pogrzebani, którzy usiłując odetchnąć, połykali ziemię. W jednej z czerezwyczajek do torturanta mocno przywiązanego do ściany przywiązywano koniec żelaznej rury, z przeciwległego końca wpuszczano szczura, a koniec ten pokrywano drucianą siatką, przy której rozkładano ogień; przerażony i zbolały szczur, szukając wyjścia, wżerał się w ciało skazańca. Tortura trwała, dopóki skazaniec nie skonał. Albo zakopywano do ziemi aż do głowy, trzymano aż do utraty świadomości, potem wykopywano — i gdy przytomność wracała, znowu zakopywano; albo kładziono skazańca do skrzyni z rozkładającym się trupem i straszono, że żywcem go pogrzebią. Po paru godzinach skrzynię otwierano i prowadzono na przesłuchanie — i tak po kilka razy z rzędu — wielu wariowało. — W Woroneżu wsadzano do beczki z gwoździami, beczki te taczano. — W Charkowie, gdzie popisywał się Sajenko, skalpowano ręce; nazywało się to zdejmowaniem rękawiczek z rąk. — W Połtawie i Kremienczugu sadzano na pale (zwłaszcza popów). — W Jekaterynosławiu krzyżowano lub kamienowano. — W guberni orłowskiej zimą rozbierano do naga i oblewano wodą, aż skazaniec przeistaczał się w słup z lodu. — W Odessie oficerów kładziono na deskach, mocno do nich przywiązywano i powoli wsadzano do pieców rozżarzonych, albo rozrywano ciała na dwie połowy kołami pionowych wind, i wrzucano też do kipiących kotłów — stamtąd do morza[234] itd.

Ale i kaci miewali wyrzuty sumienia; ich psychika nie dotrzymywała do końca. „Zarejestrowano w psychiatrycznych lecznicach nową chorobę, »chorobę katów«, miała charakter masowy, zadręczały ich wskutek wyrzutów sumienia straszliwe koszmary, od których nie wiedzieli, gdzie uciec, jak się bronić”[235].

„Wyraz Czeka powinien brzmieć głośno, a dźwięk powinien być czysty”. Tak głosił Dzierżyński. Tymczasem choć sam sadystą nie był, sadystami siebie otaczał, bo wiedział, że broni lepszej niż terror do utrwalenia dzieła rewolucji nie ma i bronią tą nikt tak wprawnie robić nie będzie, jak urodzeni zbrodniarze, sadyści i degeneraci. I w wyobraźni swojej przeobrażał wyrzutki ludzkości, którymi się posługiwał, w bohaterów „raju sowieckiego”[236]. Realista Lenin daleki był od zabawiania siebie iluzjami o kryształowo czystych instytucjach i kryształowo czystych katach. Więc po co narzekać na czerezwyczajki, skoro zdaniem jego w samej partii bolszewickiej było w każdej grupie ze stu ludzi przynajmniej 90 łajdaków, ale to mu nie przeszkadzało w dokonywaniu krwawego eksperymentu na ciele nieszczęśliwej Rosji, drugi zaś realista Trocki ze spokojnym sumieniem wysyłał telegramy: „rozprawić się bez litości” ze strajkującymi robotnikami, wiedząc, że tym samym błogosławił rzezie astrachańskie i uprawniał tortury.

Nie dziw, że ideowo czyści komuniści, których zresztą na palcach zliczyć można, odbierali sobie życie. Jeden z nich, Skworcow, po dokonaniu na rozkaz rządu rewizji jakiejś Czeka, napisał wstrząsający list do towarzyszy komunistów zakończony tymi słowy: „Towarzysze, to wszystko, na co patrzałem i co zbadałem, te wszystkie okrucieństwa i obrzydliwości czynione w imię wysokich zasad komunizmu nakazują mi odejść od życia i śmiercią odkupić własne winy. Opamiętajcie się, póki czas, przestańcie hańbić imię wielkiego Marksa[237], nie odpychajcie postępowaniem waszym od socjalizmu”[238].

VI

Skończyła się wojna domowa. W styczniu 1920 r. broniły się na Krymie resztki armii białej pod dowództwem gen. Wrangla. Lenin, spokojny o jutro, mógł nieco zmodyfikować politykę swoją tak w sprawach wewnętrznych, jak i na polu gospodarczym. Chodziło mu o naprawienie opinii Sowietów w oczach Europy; zbójecką spółkę, na czele której stał, zapragnął nauczyć manier salonowych. Dnia 15 stycznia zostaje ogłoszony, za podpisem Dzierżyńskiego, dekret tej treści, że „pogrom armii kontrrewolucyjnych i wytępienie głównych tajnych organizacji kontrrewolucjonistów umożliwiły rządowi „zaniechanie stosowania najwyższego wymiaru kary przeciw wrogom władzy sowieckiej”. Oznaczało to zniesienie kary śmierci. Równocześnie zapowiadał dekret, że odtąd główna uwaga zwrócona będzie na walkę ze spekulacją, bezładem gospodarczym i nadużyciami urzędów.

Dzierżyński inicjatorem dekretu nie był, miał być tylko jego wykonawcą, wykonawcą niechętnym. Jeszcze dekret był w drukarni, zecerzy składali czcionki, a już we wszystkich więzieniach i komendanturach W. Czeka rozstrzeliwano uwięzionych, aby jak najmniejsza liczba skorzystać mogła z amnestii. W Moskwie, na Butyrkach, rozstrzelano 120, na dziedzińcu moskiewskiej czerezwyczajki 160, w Petersburgu 400, w Saratowie 52 itd.[239] Dekret nie dotyczył miejscowości podlegających tymczasowo frontom wojskowym, więc na mocy osobnego okólnika W. Czeka rozpoczęto masowe wysyłanie więźniów na fronty, gdzie „stosowanie najwyższego wymiaru kary” mogło bez przeszkody się odbywać. W końcu maja wskutek wojny z Polską karę śmierci przywrócono. Słowem, dekret był aktem oszustwa stale powtarzanego aż do dziś dnia w celu zamydlenia oczu wszystkim głupcom w Europie.

Ale rzeczą najważniejszą było zniesienie Wszechrosyjskiej Komisji Nadzwyczajnej do Walki z Kontrrewolucją (W. Czeka), ściślej mówiąc przemianowanie jej na Gosudarstwiennoje Politiczeskoje Uprawlenje (GPU). Ze względu na Europę, na stosunki dyplomatyczne, należało wycofać z obiegu przykry dla ucha, budzący ponure obrazy i wspomnienia wyraz czerezwyczajka, tym bardziej że cel instytucji tej był osiągnięty. Słusznie ją porównano z bezduszną automatyczną maszyną do wytępiania „burżujów”[240]; burżujów już nie było, albo jeśli byli, to przestali być niebezpieczni. Ponura epoka „brutalnej ekstazy romantycznego bolszewizmu”[241] musiała zejść, aby dać miejsce szarej, nudnej biurokratyce. Odprawiono dawnych dygnitarzy, którzy nie zawsze umieli na wyrokach nazwiska swoje podpisać, zastępując je krzyżykami; przyszli nowi, poubierani według mody i udający salonowców; na korytarzach nie widziano już dawnych brudasów w skórzanych kurtkach i o zbójeckim wyglądzie, zastąpiono ich woźnymi na modłę europejską. Ale wszystko to nie było w guście tego, który był duszą terroru, a w rzadkich wolnych chwilach zabawiał się układaniem spisów tych w Warszawie, których w radosnym dniu zdobycia jej przez bolszewików z rozkoszą skaże na śmierć, Piłsudskiego zaś własnoręcznie zamorduje[242]. Nie upadł jednak Dzierżyński na duchu, nie ustał w pracy: jeśli nie ma nadziei uratowania nazwy czerezwyczajka, to uratujmy jej ducha — i stanąwszy na czele GPU, opracował plan, w którym nie tylko nie uszczuplał zakresu działań GPU w porównaniu z W. Czeka, ale znacznie go rozszerzał[243]. Przede wszystkim w zakresie spraw zewnętrznych, które do kompetencji W. Czeka nie należały. Projekt Dzierżyńskiego uzyskał aprobatę Komitetu Centralnego.

Stworzenie Wydziału Zagranicznego (Inostrannoje otdielenje, czyli INO) uważać należy za największą innowację w przekształceniu W. Czeka na GPU. Doszło to do skutku pomimo histerycznych protestów Komisariatu Spraw Zewnętrznych, który przez to spadał do poziomu instytucji podrzędnej. INO jest dziś wypróbowanym narzędziem potężnego, przez Moskwę kierowanego spisku przeciw światu, wyrazem ekspansywnej potęgi bolszewizmu, który wszystkie części świata pokrył gęstą siecią agentów swoich[244]. Są oni wszędzie, gdzie są rządy jakieś, są u nas w Warszawie, choć nazwiska ich są nam nieznane. Dzięki ich wyszkoleniu, sprytowi, umiejętności w wynajdywaniu zdolnych szpiegów Sowiety są nieraz lepiej, dokładniej poinformowane o sprawach, o sytuacji krajów i państw, w których działają ich agenci, niż ci, co tam u steru rządu stoją. Naczelnik INO w Moskwie mógł z dumą wygłosić, że jeśli rząd angielski chce wiedzieć całą prawdę o urzędnikach swoich w Egipcie, to niech poszuka jej w archiwach INO. Obowiązkiem bowiem INO jest wszystko wiedzieć, wszystko przewidzieć, na każdą ewentualność mieć gotowy plan. Gdy np. tam u góry, w Moskwie uznano, że Bułgaria jest już owocem dojrzałym do pożarcia przez bolszewizm, kierownik wiedeńskiego INO, Goldstejn, urządza w Sofii wybuch[245], który pod gruzami katedry pogrzebać miał króla wraz ze wszystkimi znakomitościami kraju, tak w rządzie, jak w pracy społecznej, naukowej, literackiej. Podobnież na rozkaz paryskiego kierownika INO gen. Kutiepow[246], dzięki niezrównanie zręcznemu przygotowaniu zamachu, został porwany w biały dzień na jednej z głównych ulic Paryża.

INO ma do pracy dwie nie lada jakie organizacje: Międzynarodówkę Komunistyczną (Komintern), której specjalnością i obowiązkiem w stosunku do INO jest fabrykowanie paszportów, i czwarty (szpiegowski) wydział sztabu generalnego w Moskwie, który też ma wszędzie agentów swoich, ci zaś mają zebrany przez się materiał dostarczać do GPU. Tym swoim kolegom panowie z INO nie dowierzają i mają nakaz ich inwigilowania. Natomiast wrogiem zaciętym, lecz bezsilnym jest Komisariat Spraw Zewnętrznych, który stale się skarży, że INO psuje mu całą robotę. Daremne skargi. Kierownik INO jest z urzędu jednym z radców poselstwa; nominalnie podwładny posłowi, faktycznie jest jego przełożonym. Duch w GPU pozostał ten sam, co przedtem w Czeka. „Agenci nowej instytucji, której bolszewicy nadają dumne miano »miecza rewolucji«, pracując, rywalizują między sobą. Kto z nich załatwi więcej spraw, który będzie miał na sumieniu więcej złamanych istnień ludzkich; byle więcej, byle srożej i bezlitośniej, litość traktowana jest przez gepistów jako ułomność, jako burżuazyjne dziedzictwo i nosi specjalne miano »intieligenckaja miahkotiełost'«”[247].

Ale czas zrobił swoje. Jak we wszystkich urzędach, tak w GPU, a szczególnie w INO mamy wśród urzędujących coraz mniej dawnych, ideowych, fanatycznych głosicieli i wykonawców doktryny Marksa; są to „zmechanizowani urzędnicy wszechświatowej rewolucji”, których mało obchodzą dogmaty marksizmu, kolektywizacja, industrializacja itp. Główną ich dźwignią troska o własny byt; z tego powodu uprawiają prowokację na wielką skalę; urządzają zamieszki na Kaukazie, na Kubaniu, w Turkiestanie, rząd je potem okrutnie tłumi, a ich wynagradza, bo oni wszystko wyśledzili, o wszystkim wiedzieli, są więc niezbędni. „GPU jest świetną organizacją fachowców i urzędników w służbie idei im coraz bardziej obcej”[248].

I obco było oczywiście Dzierżyńskiemu w tym gronie. Ale zniechęcenie ukrywał w sobie, pracował jak przedtem. A był olbrzymem pracy; nikt go w tym nie prześcignął. Biura swego prawie nie opuszczał; życie domowe, rodzinne było mu nieznane; mówiono o nim, że jedzenie i sen miał za przykre konieczności. Inni jego współpracownicy, upojeni krwią i jakby w poczuciu potrzeby usprawiedliwienia się przed sobą i innymi z tej wylanej krwi, wyolbrzymiali niebezpieczeństwa walki i bohaterstwo czynów swoich; nic podobnego nie widzimy u Dzierżyńskiego; usposobienie jego porównać można z pogodnym, ale pochmurnym, chłodnym dniem: zawsze równy, spokojny, twardy. I taki być musiał, uważając siebie za delegata rewolucji na przednim froncie walki klasowej na życie i śmierć. Więc w GPU w dalszym ciągu wydawał rozkazy, podpisywał wyroki, w przeświadczeniu, że nikt inny, tylko on uratował rewolucję i zapewnił jej zwycięstwo. Gdy jedni teoretyzowali i gadali, oklaskiwani przez partię, gdy inni wydawali dekrety i opracowywali prawa, a inni jeszcze zdobywali laury na czele czerwonych armii, on, wielki kat Rosji, skromnie, a wytrwale spełniał swoje zadanie, które uważał za ważniejsze niż wszystkie inne, czyli zabijał, zamęczał, jak nigdy przed nim żaden inny okrutnik. Nie wygłaszał mów, nie pisywał artykułów, nie wtrącał się do spraw, które do niego nie należały, zabijał tylko i zamęczał, a miliony leżących u stóp jego ofiar zamordowanych, storturowanych, o twarzach wyrażających nieskończone przerażenie i ból, świadczyły o tryumfie rewolucji[249].

I oto nagle i niespodzianie ten niedościgniony wykonawca zamierzeń rewolucji otrzymuje dymisję i zostaje przeniesiony na podrzędne stanowisko kierownika biura transportów. Dlaczego? Stało się w krótkim okresie tzw. NEP-u (Nowaja ekonomiczeskaja politika), gdy Lenin zapragnął wypolerować i zeuropeizować bolszewizm. Dzierżyński stanowczo nie nadawał się do fraka i białej kamizelki; widziano w nim żywy symbol czerwonego terroru i na dyplomatycznych obiadach i wieczorach byłby odstraszającym krwawym cieniem piekła[250]. Należało go przeto pożegnać. Wierny sługa rewolucji i jej wodza zniósł ten cios z pokorą; obmył ręce ze krwi, udał się do swego nowego urzędu i z tą samą co przedtem niezmordowaną gorliwością pracował. Po śmierci Lenina Dzierżyński bodajże pierwszy raz zabrał głos w sprawach wykraczających poza jego ścisłą kompetencję i usługi swoje ofiarując Stalinowi w jego walce z Trockim, przyczynił się do zwycięstwa Stalina. Wdzięczności ze strony tego, którego bezceremonialnie, ale słusznie nazwano najpodlejszą dziś w Europie kanalią, nie znalazł. Wkrótce potem, gdy na posiedzeniu Biura politycznego Dzierżyński odważył się poddać delikatnej, ostrożnej krytyce jakieś zarządzenie Stalina, ten wybuchnął potokiem najordynarniejszych obelg. Dzierżyński zbladł, zachwiał się na krześle swoim, próbował się podnieść, lecz daremnie. Przewieziono go do domu i tegoż dnia zmarł wskutek wstrząsu wywołanego przez słowa Stalina. Śmierć ta niezrozumiała jest — pisze Essad Bey — jak charakter jego, jak całe jego życie. Serce człowieka, który miał na sumieniu setki tysięcy zamordowanych i krwią zalał 1/6 część kuli ziemskiej, nie zniosło obelgi obskurnego Gruzina. Może w chwili owej przesunęła się przed nim wizja rządów nikczemnika, któremu dopomógł w zdobyciu władzy, może ujrzał cienie zastrzelonych z rozkazu jego przyjaciół swoich — Zinowjewa, Kamieniewa — z którymi wspólnie się kąpał we krwi nieszczęśliwej Rosji. Na trumnie jako oznakę najgodniejszego uczczenia pamięci złożono wieniec z rewolwerów…

Ktoś wyrachował, że w Rosji było ku końcowi 1920 r. tysiąc zastienkow[251]. Z obliczeń sowieckich wypada, że dziennie zabijano od jednego do pięćdziesięciu w zastienkach miast głównych, od jednego do stu w ziemiach dopiero co zajętych po odejściu białych. Weźmy minimalną cyfrę przeciętną, np. 5 tysięcy na całą Rosję, czyli około półtora miliona w ciągu roku[252].

Wraz z końcem wojny domowej i stworzeniem GPU czerwony terror przestał być terrorem krwawym w tym znaczeniu, że ustały egzekucje masowe. Ale kara śmierci praktykowana jest nadal w rozmiarach znacznych. Świadczy o tym doskonały znawca Rosji J. Douillet, który przebył tam 26 lat, z tych 9 ostatnich pod rządami sowieckimi, na stanowisku konsula belgijskiego w Rostowie nad Donem i pełnomocnika misji prof. Nansena[253]. Charakter zaś terroru sowieckiego poznał bezpośrednio, przebywszy 7 miesięcy w więzieniu, a raczej w wędrówkach po więzieniach Moskwy, Petersburga, Pskowa. W ogromnej literaturze o Sowietach książka jego jest jedną z tych, które najgłębiej wprowadzają w istotę reżymu. „Będąc na wolności — pisze[254] — widziałem dużo; po uwięzieniu dowiedziałem się więcej jeszcze oraz sprawdzić mogłem to, co już wiedziałem”. Straszne było pierwsze wrażenie. Wrzucono go na Łubiance do izby noszącej charakterystyczną nazwę „psiej izby”, ciemnej, brudnej, przepełnionej więźniami; nie każdy miał deskę dla siebie; większość siedziała i leżała na podłodze. Po chwili wprowadzono kogoś wracającego z przesłuchania; oczy miał osowiałe, pełne łez; „usiadł niedaleko ode mnie; twarz miał pokrytą sińcami; po chwili zemdlał”. Opowiadał potem, że idąc do sędziego śledczego, czuł się zupełnie zdrów, wyszedł złamany, chory; bito go koło dwóch godzin mokrymi, skręconymi ścierkami. Tortura względnie lekka; najcięższą, którą rzadko kto przenieść[255] umiał, było przymusowe przypatrywanie się egzekucjom. Odbywały się co tydzień, w nocy z wtorku na środę. W ciągu pobytu Douilleta na Butyrkach z jego izby więziennej wyprowadzano na śmierć koło stu. „GPU — kończy Douillet — robi wszystko, co chce, bo władzę ma nieograniczoną. Personel stanowią wyrzutki ludzkości, kokainomani, sadyści, zawodowi zbrodniarze, słowem ludzie wyzuci z uczuć ludzkich. I przed tą instytucją zbrodniczą drży Rosja cała, drżą nawet urzędy sowieckie”[256].

Nie ma jednak potrzeby zabijać każdego podejrzanego; chodzi o to, aby każdy Rosjanin żył w przeświadczeniu, że każdej chwili może być na rozkaz GPU zastrzelony. — I rzeczywiście wszystkim poddanym Sowietów GPU umiało przeświadczenie to wpoić; przybrało ono charakter epidemii, masowej psychozy. Czy mamy się dziwić? Nie. Chwycono się bowiem sposobów nie krwawych, a wyrafinowanych i nie mniej skutecznych w terroryzowaniu ludności, przytłaczających ją ogromem przerażenia, z którego nie ma wyjścia, bo nie ma nadziei. Przytoczę tu dla przykładu ustęp z książki człowieka, który siedem lat przebył w szponach GPU[257]. „Często — opowiada — i z dobrym wynikiem używany jest przy badaniu sposób zwany konwejerem… Polega on na tym, że badanemu odmawiają prawa do snu. Badający (upełnomoczennyje) zmieniają się jeden za drugim, więzień zaś ma możność zdrzemnięcia czasem w ciągu 5–10 minut, o ile się spóźni kolejny upołnomoczennyj. Takie badanie trwa nieraz siedem dni i dłużej, zależnie od wytrzymałości nerwów badanego; gdy badany zasypia, oprawcy oblewają go zimną wodą albo stukają brzękadłami jakimiś koło uszu… „Myśli się mącą — opowiadał autorowi ktoś, kogo badano sposobem konwejeru w ciągu pięciu dni — zapomina się znaczenia wyrazów, zamiast imion osób plączą się na ustach nazwy geograficzne. Zdaje się, że na głowę nasadzono jakąś czapkę żelazną; parokrotnie chwytałem się za głowę, ażeby czapkę zdjąć i byłem zdziwiony, gdy dłonie dotykały własnych moich włosów… pragnienie snu jest tak niepomierne, że się wypowiedzieć nie da… Więc nie ma czego się dziwić, że z taką żelazną czapką na głowie więźniowie, stanąwszy przed sądem, tracą poczucie odpowiedzialności za słowa swoje i mówią i podpisują to, co im każą.

I tu stajemy przed zjawiskiem dotychczas w historii niespotykanym, przed jakąś tajemniczą formą terroru zaćmiewającą wszystko, cośmy słyszeli o okrucieństwie i obrzydliwości człowieka i co jesteśmy w stanie wyobrazić. Mam na myśli proces szesnastu w Moskwie[258]. Podsądni, zwłaszcza Zinowjew i Kamieniew, byli to czołowi przedstawiciele bolszewizmu, najbliżsi towarzysze Lenina; jak on, byli katami zdeptanej Rosji, w imię swoich w nienawiści poczętych utopii nie zawahali się przed żadnym, choćby najkrwawszym eksperymentem. Ale do celu swego szli w czasach carskich odważnie, nie odstraszała ich ani katorga, ani śmierć! A teraz: przed sądem sowieckim doszli do ostatnich granic podłości, jeśli w podłości mogą być granice; nie dość, że przyjmowali na siebie wszystko, co im oskarżyciel publicznie zarzucał, ale starali się jakby prześcignąć go, wystawiając siebie jako nikczemnych zdrajców „wielkiego, niezrównanego” Stalina; samych siebie oplwali, a jego wysławiali, idąc na śmierć. Jakimi drogami do prowadzono ich do takiego zaparcia się godności ludzkiej i ostatecznego upodlenia, nie wiemy. Rewolucja francuska najkrwawsza i najobrzydliwsza ze wszystkich, jakie przed nią były, dróg takich nie znała.

Tych, których nie skazano na śmierć, wysyłają na katorgę. Najwięcej szczegółów posiadamy o Sołowkach[259]. Przed wielu laty, przed wojną, Anglik Jerzy Kennan opisał katorgi Syberii, szczególnie uwzględniając cierpienia więźniów politycznych. Dzieło jego tłumaczono na rozmaite języki, na polski także. Wszędzie powszechne wywoływało oburzenie przeciw okrucieństwom rządów carskich. Dlaczego cierpienia dzisiejszych skazańców w państwie sowieckim budzą tak słaby oddźwięk współczucia? Jeśli poruszają kogo u nas, to tylko jednostki, nie zaś opinię publiczną. Jesteśmy zarzuceni w Polsce bibułą filosowiecką, chciwie ją w kioskach rozchwytują, poją się nią. I kto? Nie tyle robotnicy, ile inteligencja, czyli ci, co w razie zapanowania komunizmu najbardziej ucierpieliby od niego. I czym paradoks ten wytłumaczyć, zapytuje Adam Grzymała Siedlecki[260]. Neurastenią[261], ale w bardzo brzydkiej postaci; nazwał ją autor neurokomunizmem: „Są to dusze jadowite, dyszące bezprzedmiotową nienawiścią do bliźnich i do życia; nadzieja na bolszewizm daje im wizję jakiejś zemsty nad kimś, za coś, jakichś radykalnych porachunków ze szczęśliwszymi od nich, jakichś nieszczęść, których będą radosnymi świadkami i widzami, więc czekają, czekają”.

Wydałem w 1934 r. szereg szkiców o bolszewizmie pt. Od Petersburga do Leningradu. Przepowiadał mi jeden z przyjaciół moich z pokolenia młodszego, dobrze w dzisiejszych prądach zorientowany, że książkę tę cała prasa pogrzebie milczeniem i że nie znajdzie się ani jednego czytelnika. Trochę się mylił, bo w roku pierwszym rozeszło się 300 egz. i było kilka wzmianek w prasie; reszta egzemplarzy spoczywa, za wyjątkiem Wilna, w piwnicach księgarskich — i jeśli przypadkiem ktoś, posłyszawszy o zapomnianej książce, zapragnie ją nabyć, sporo czasu straci, zanim w owych piwnicach egzemplarz jakiś odszukają. — W Sowietach nie byłem; szkice moje są to raczej rozważania niż fakty, ale Franciszek Olechnowicz spędził lat siedem „w szponach GPU”, przeżycia swoje opisał żywo, barwnie i co najważniejsze, spokojnie, prawdziwie; poczuje to każdy czytelnik. Nie słyszałem jednak, aby niewielka rozmiarami i tania książeczka zdobyła należne powodzenie. Czy ta żądza niewiedzy, czy to uporczywe zatykanie uszu na każdy jęk dochodzący stamtąd nie jest złośliwą psychozą, czy nie świadczy, że czerwona dżuma już wtargnęła do nas, że gangrena zjada duszę narodu? Dlaczego rozmaite Drobnery i inni komunistyczni podszczuwacze, tumaniąc mózgi głupców obrazami niezliczonych rozkoszy sowieckiego raju, udają, że nie słyszeli o tych, co do owego „raju” uciekłszy, cudem wrócili i opowiadają, co widzieli tam, co przecierpieli?

Główna różnica między katorgą przed rewolucją a bolszewicką polega na tym, że administrację stanowią kryminaliści spośród czekistów, których zesłano tam za kradzieże czy inne nadużycia. Są to urodzeni zbrodniarze, rządzą samowładnie, odpowiedzialni tylko przed komisjami rewizyjnymi, które rzadko dojeżdżają, a z porządku rzeczy daleko względniejsze są dla skazańców ze świata złodziei, oszustów, bandytów niż dla więźniów politycznych.

„Umieszczono nas po przybyciu na miejsce — opowiada Olechnowicz — w lokalu ciemnym, zapluskwionym, zawszonym; z przekleństwami i krzykiem zdobywaliśmy dla siebie miejsca na pryczach zmęczeni, zmarznięci”. Obudzono ich nazajutrz o trzeciej; musieli iść do pracy na lesozagotowkach[262]. Byli wśród nich ludzie młodzi i zdrowi, byli zawodowi drwale; ci z łatwością wykonywali robotę. Ale większość stanowili przedstawiciele zawodów inteligenckich, profesorowie, księża, urzędnicy, literaci; tacy może nigdy przedtem siekiery w ręku nie trzymali; podobnież chłopi „kułacy”[263] z południa, z Ukrainy, którym nie zdarzało się dawniej pracować przy wyrębie lasów. Powrót z robót zaczynał się o pierwszej, szli trójkami; ostatnie, owe najsłabsze, inteligenckie, powoli, nieumiejętnie wykonywające naznaczoną robotę, wracały aż koło północy, miały przed sobą tylko 2–3 godziny do spania. Trójki zalegające w robocie musiały pozostawać i pracować w nocy, więc ani chwili dla snu; otrzymywały zaś zmniejszoną rację chleba. Nie dziw, że w podobnych warunkach niejeden kładł na pniu lewą rękę, odcinał siekierą palce i rzucał dozorcy w twarz. Takich oraz tych, co próbowali uciekać, karano karcerem; stosownie do winy były gradacje w karze. Strachem przejmowała tzw. Sietekirka; była to cerkiew na szczycie góry, przerobiona na kazamaty, podzielona na dwie części: parter i piętro. Na piętrze osadzono szczególnie winnych, tj. przestępców politycznych oskarżonych o usiłowanie ucieczki. Nie mieli prawa na pościel[264], byli rozebrani do bielizny, okna zamiast szyb miały druty kolczaste. Na wpół nadzy, drżąc od głodu i chłodu, kładli się więźniowie jedni na drugich, ci jednak, co byli w dolnym rzędzie, marzli od dołu, ci, co w górnym, od góry. Aby nie było niesprawiedliwości, rzędy co pewien czas się zmieniały: ci z dołu szli na górę i odwrotnie. Wyjście stąd było albo do szpitala, albo na cmentarz[265]. Straszniejsza jeszcze była tzw. żordoczka[266][267].

Za wrogów najgorszych uważali bolszewicy tych, co ideowo im najbliżsi, tym samym byli najniebezpieczniejsi, jako rywale. Dla nich, tj. dla socjalistów, przeznaczyli Sawwatjewski Skit w głębi jednej z wysepek. Obszar wynosił jedną dziesięcinę[268], którą szczelnie odrutowano. Osadzono tam 200 socjalistów rozmaitych odcieni: „wolność mieli zupełną, mieli prawo głodować, chorować, wariować, umierać; nie wtrącał się nikt w te wewnętrzne ich sprawy. Rozmowy z naczelnikiem Nogtiewem były proste i szczere. Wystąpili z żądaniem jakimś. »Czyżeście dotychczas nie zrozumieli — Nogtiew na to — żeście zwyciężeni, zwycięzcami jesteśmy my i nic nas żądania wasze nie obchodzą«. — Więźniowie zagrozili ogólną głodówką: »Po co? Daleko prościej od razu się powiesić«”[269]. Olechnowicz raz tylko jeden w ciągu 7-letniego pobytu skazany został na dwa tygodnie karceru za to, że sąsiadowi swemu na pryczy, szewcowi z zawodu, dał buty do podzelowania, nie zgłosiwszy się przedtem do komendanta z prośbą o pozwolenie.

Okropne jest położenie kobiet; „od złodziejki do damy dworu, od prostytutki do mniszki — wszystkie szczeble drabiny społecznej mają tutaj swoje przedstawicielki”[270]. Stanowią one 17–18 procent ogólnej ilości skazańców. Pomimo iż wszelkie towarzyskie obcowanie mężczyzn z kobietami jest zakazane, prostytucja kwitnie. Tragiczny bywa los młodych małżeństw: małżonków separują, spotkania ich są surowo wzbronione i najczęściej niemożliwe, bo umieszczają ich w oddalonych od siebie miejscowościach. Jeśli kobieta jest młoda i ładna, staje się ofiarą bestialskich pożądliwości dzikich czekistów, w których ręku jest władza.

Całe życie na Sołowkach toczy się pod znakiem ohydnego, specyficznie rosyjskiego przekleństwa, w którym się bezcześci pamięć matki. Ludzie „klną tam, budząc się ze snu, klną, idąc do pracy, wracając z pracy, klną w kolejce przed kuchnią, klną, ciesząc się, klną, smucąc, klną w każdej okazji życia”[271]. Przekleństwo to wypowiedziane groźnie jest obelgą, wypowiedziane z uśmiechem staje się „wykrzyknikiem radości, zdumienia, zachwytu”… „Rewolucja zaś urozmaiciła je, czyniąc zeń ohydne bluźnierstwo, które nie schodzi z ust bolszewika”[272]. Bolszewizm sprofanował wszystko, czego się dotknął, „nawet — słuszna uwaga Olechnowicza[273] — sprofanować umiał wyraz wiążący serdecznym stosunkiem ludzi jednej myśli, jednej pracy, jednej doli; wyraz »towarzysz« budzi u każdego niezarażonego komunizmem dreszcz odrazy; wyraz ten zohydzony został, wyszargany w ustach bolszewickich”. — Czy przebywanie w takiej atmosferze nie jest torturą moralną? Słońce, PogardaBolszewik godny miana tego o tym marzy, jakby to móc plunąć aż w samo słońce[274]. Wyobraźmy sobie, że w Sowietach zniesiono GPU, więzienie, katorgi i jako karę nakazują winnym nieustające obcowanie z tym plugastwem ludzkim, które wciąż bezcześci pamięć matki i wciąż marzy o splugawieniu słońca jako symbolu piękna. Czy nie mielibyśmy prawa określić ten nowy system kar jako nową odmianę czerwonego terroru?

Sołowki posiadały swoje radia: więźniowie musieli wysłuchiwać rozpaczliwie nudnych odczytów o dostiżenjach sowieckich[275], o wielkości Stalina, o szczęściu proletariackiej Rosji. W przerwach „dziwne wrażenie wywierały dźwięki słyszane z jakiejś kawiarni europejskiej. Głodny obdarty więzień słuchał, marząc o życiu sytym, spokojnym, o czystości. Jakże to wszystko dalekie… Płyną marzenia o tym, co na zawsze stracone; tam, gdzieś daleko, o parę tysięcy kilometrów, ludzi żyją inaczej. Tam w krajach kapitalistycznych nie przymierają z głodu, nie znają socjalistycznego sorewnowanja[276], nie słyszą o GPU[277].

Aż oto niespodzianie, dzięki wymianie więźniów, darowano Sowietom Bronisława Taraszkiewicza[278], a Olechnowicz mógł wrócić do Polski. Po drodze trzymano go czas jakiś w Moskwie na Butyrkach. Tam, „w tej przelewającej się niepowrotnej fali więźniów znalazłem dwóch rodaków z Wilna, robotników z huty szklanej, byłych hromadowców[279]. Przekroczyli granicę, omamieni widmem »budownictwa socjalistycznego«, myśląc, że znajdą tutaj swoją drugą »ojczyznę robotniczą«, a znaleźli więzienie, potem czeka ich obóz koncentracyjny, a w końcu zesłanie gdzieś na roboty na daleką północ, co nie jest lepsze od zamknięcia w obozie. Dziś przejrzeli, żałowali swego kraju, klęli agitatorów, z tęsknotą wspominali o rodzinnym Wilnie!…” „Nieraz gwarzyłem z robotnikiem z Łodzi, b. komunistą, który przybył do ZSRR również nielegalnie z delegacją robotniczą, z powodu jakichś uroczystości sowieckich. Delegacja była oczywiście fetowana. Podobało mu się tam. Inni odjechali, on pozostał. Przybysz z Zachodu, nieoswojony z reżymem sowieckim, zaczął zbyt otwarcie wypowiadać swoje spostrzeżenia krytyczne. Trafił do więzienia i dziś, leżąc obok mnie na pryczy, klął komunizm i komunistów, oczekując, co mu los dalej zgotuje”.

Za późne żale! Bo pamiętać należy, że ci wszyscy z obcych krajów nie są potrzebni w Sowietach, ci, co widzieli życie w krajach burżuazyjnych, ci, co mogą porównywać warunki życia w tych krajach i w kraju zwycięskich „piatiletek”[280] — są elementem niepewnym. Tam zaś, na Zachodzie, jako szerzyciele fermentu są pożądani, popierani, subsydiowani.

W r. 1933 wystąpiła w jednej z rosyjskich gazet emigracyjnych najmłodsza z córek Lwa Tołstoja, Aleksandra, z protestem gorącym przeciw bolszewickiemu terrorowi: Nie mogu mołczat'[281]. Pamiętam ją z mego pobytu w Jasnej Polanie jako 12-letnią dziewczynkę o żywych oczach i sympatycznym wyrazie twarzy. Jest autorką książki napisanej z talentem i pietyzmem wielkim — o ostatnich latach życia ojca swego. Nie mogę milczeć — zawołała[282] — gdy milczy Rosja, terrorem straszliwym zmuszona do milczenia, i milczy świat. »Nie mogę milczeć« — jęk ten wyrwał się z głębi duszy mego ojca w 1908, gdy rząd carski skazał na śmierć kilku rewolucjonistów — i jęk ten obleciał Rosję, wszyscy usłyszeli i wszyscy uczciwi złączyli się z wielkim chrześcijaninem w zgodnym proteście przeciw mordowaniu bliźnich. Nie mogę milczeć dziś, gdy Kaukaz jest widownią nieustających rzezi, gdy na Kubaniu tysiącami zabijają kozaków wraz z żonami i dziećmi, a 45 000 rodzin kozackich zesłano na Sybir, aby tam pomarli — gdy ostatni grosz, ostatni kawałek chleba wydzierają chłopom, aby rzucać miliony na cele propagandy zagranicznej — gdy z Ukrainy, tego spichlerza Rosji i świata, uciekają chłopi przed widmem głodu, rzucając chaty swoje i gospodarkę — gdy ze stolic i miast większych masowo wysiedlają mieszkańców (w Moskwie 1/3 ludności), tym samym skazując ich na śmierć głodową wśród poszukiwań na całym obszarze Rosji takich miejsc, gdzie by odetchnąć mogli i znaleźć pokarm jakiś… A świat milczy. Gdzie się podziali owi pisarze idealiści, a było ich wielu? Gdzie Romain Rolland, który tak subtelnie zrozumieć umiał dusze obu największych pacyfistów: Gandhiego i Tołstoja? Ten wysławia dziś sowiecką Rosję, idiotycznie myśląc, że miliony, dziesiątki milionów krwawych ofiar ludzkich potrzebne są dla dobra ludzkości. Czy nie słyszycie wołania o pomoc, czy sądzicie, że na gwałtach, na okrucieństwach i mordach można budować szczęście ludzkie? Otwórzcie oczy, przemówcie w obronie bezbronnego 160-milionowego narodu… Daremne wołanie. Jeśli się znalazł ktoś, kto oczy otworzył i przemówił, słowa jego tonęły w otchłaniach powszechnej obojętności”.

„Gdy jestem w Europie — słusznie pisze w. ks. Aleksander Michajłowicz, szwagier ostatniego cara[283] — doznaję uczucia, jak gdybym przechadzał się po pięknych alejach cmentarza, na którym kamień każdy przypomina mi, że w dn. 1 sierpnia 1914 r.[284] cywilizacja zakończyła życie swoje”.

VII

Teraz słów kilka o czerwonym terrorze w dziedzinie intelektualnej. Krupska, wdowa po Leninie, która tym się unieśmiertelniła, że jako prezeska Centralnego Komitetu Oświaty Politycznej żądała na inscenizowanym przez władze sowieckie sądzie narodu (narodnyj sud) nad Lwem Tołstojem konfiskaty i zniszczenia jego dzieł, a co najmniej wyrzucenia ich ze wszystkich publicznych i prywatnych bibliotek — Krupska w przemówieniu do studentów w moskiewskim Czerwonym Klubie taką im dała naukę: „Uważać musicie, abyście nie połknęli całej burżuazyjnej padliny, którą burżuazyjni profesorowie wpakowują wam w otwarte wasze gęby. Paskudztwo to potraficie strawić nie inaczej jak z pomocą proletariackiej ideologii. Co jest dla proletariatu pożyteczne, to bierzcie, wszystko inne wyrzucajcie”[285].

Daje to miarę stosunku Sowietów do nauki. Ale jaki może zachodzić związek między „ideologią proletariacką” a naukami ścisłymi? „Czy może być jakaś komunistyczna geometria?” — zapytał ktoś. Odpowiedziała na to „Prawda”. „Nasz mużycki[286] Wschód kopnął nogą wszystkie teorie nauki zachodniej i zmusił uczonego schylić czoło przed czarnym od sadzy robotnikiem”[287]. „W każdym intelektualiście — pisał Apfelbaum-Zinowjew — widzę wroga władzy sowieckiej, gadanie o nauce czystej uważam za obłudę, bo nauka ta nie postępowi służy, lecz wstecznictwu”. Martyrolog[288] uczonych w Rosji jest długi; pisałem już o tym na podstawie danych dostarczonych przez prof. Czernawina, który zdołał stamtąd się wydostać[289]. Dodam do tego jeden charakterystyczny przykład. Wkrótce po zwycięstwie rewolucji bolszewickiej uwięziono uczonego fachowca w rzeczach skarbowości, Kutlera, który za czasów carskich był czas jakiś ministrem rolnictwa. W epoce NEP-u wrócono mu wolność, mianowano członkiem Rady Banku Państwa i dano mieszkanie z dwóch pokoi, ale rada lokatorów zdecydowała, że ma on o 16 metrów kw. więcej, niż na to pozwala prawo. Zabrano mu pokój, w którym mieściła się jego biblioteka. Zirytowany, doznał wstrząsu nerwowego, który spowodował atak apoplektyczny[290]; wkrótce potem zmarł.

Wprawdzie niektórzy chemicy nasi jeździli do Moskwy na zjazd jakiś i wrócili zachwyceni dostiżenjami sowieckimi w zakresie chemii. Takich laboratoriów, jak tam, Polska, według słów ich, nie posiada. Być może. Sowiety dużo robią dla blichtru, dla zaimponowania światu, ideologia zaś proletariacka łatwo się godzi z chemią, która przydać się może dla fabrykowania gazów, którymi wytrują kapitalistyczną, burżuazyjną Europę.

Autorka rosyjska, p. Eugenia Weber, wydała po polsku dwie niepospolicie interesujące broszury o roli literatury i sztuki w państwie sowieckim[291]. Rozpaczliwe to zadanie pisać, tworzyć w atmosferze równie dzikiego, jak głupiego terroru. Literatura ma być w najściślejszym związku zależności od „generalnej linii partii”. Partia to Stalin. Stalin raczył zapomnieć, że Majakowski[292] odebrał sobie życie, nie będąc w stanie żyć w atmosferze sowieckiej, i raczył powiedzieć, że był on najbardziej utalentowanym poetą epoki naszej. A zatem każdy jego utwór ma wartość równą legitymacji partyjnej; partia wnet to podkreśliła; czyli zadaniem twórczości artystycznej — być narzędziem walki klasowej i polityki klasowej. W lutym br. odbył się w Mińsku zjazd pisarzy sowieckich. Przywiązywano do niego wagę, w Moskwie urządzono kilka zebrań przygotowawczych. Na jednym z nich poeta Surkow miał odwagę wyjaśnić, jak demoralizująco działa na pisarzy narzucony z góry obowiązkowy program twórczości. Wskutek tego „nie wierzymy w siebie wzajemnie i wzajem się nie szanujemy”. „Myśl u nas — uzupełniał słowa jego poeta Utin — absolutyzuje się i biurokratyzuje”. Może przedtem należeli do tych, co układali na obstalunek[293] władz „rymy o podstępach kułaków, o bohaterstwie naczelników oddziału politycznego, o kapuśniaku gotowanym przez kołchozową[294] kucharkę”. Były to grzechy młodości, o których radzi by zapomnieć; przypomnieli, że są ludźmi. Odważne ich mowy szczęśliwie przeszły niepostrzeżone; nie zesłano ich na Sołowki, przynajmniej pani Weber o tym nie słyszała. Ale sam zjazd w Mińsku był wysoce upokarzający, uczestnicy musieli wysłuchać rad, a raczej rozkazów przedstawicieli władz, aby w utworach swoich „odzwierciadlali osiągnięcia zwycięskiego proletariatu”.

Człowieka Sowiety nie uznają; jest to wyraz mocno podejrzany; zamiast człowieka mamy tam „kolektyw”, w danym wypadku „kolektyw twórczy”, coś „w rodzaju laboratorium pisarskiego”. Pisarz jest obowiązany zaznajomić kolektyw ze swoim pomysłem twórczym. W ciągu pracy powinien podawać fragmenty krytyce kolektywu; jest to cenzura wstępna. Po ukończeniu rzecz idzie do komisji politycznej, która działa w każdej instytucji wydawniczej. Po aprobacie i wydrukowaniu komitet partyjny decyduje, czy książka ma być polecona wszystkim, czy też dozwolona dla nielicznych, czy wreszcie wycofana z obiegu. Nie dość tego. „Grupa partyjna w zarządzie Związku Pisarzy Sowieckich” — widocznie jakaś szczególnie błogonadieżna[295] i dobrze widziana grupa — zażądała, aby stworzono kadry instruktorów, którzy by sprostać zdołali licznym zadaniom związanym z kierowaniem ruchu literackiego. „Wystarczy — pisze pani Weber — w całym tym programie zastąpić wyraz pisarz wyrazem maszynista, a nic „w istocie rzeczy się nie zmieni: kadry instruktorów, organizacja pracy”.

Komunista Nikiforow w jednej z nowel swoich wyraził się z zachwytem o muzyce dzwonów cerkiewnych. Muzykę tę czuje każdy, kto ma duszę; natchnęła niejednego poetę i w niejednym narodzie, nie tylko poetów chrześcijan, czytałem śliczny wiersz o dzwonach napisany przez poetę Żyda po żydowsku. Ale bolszewika dzwony denerwują, przeszkadzają mu, drażnią, przypominając, że poza zgniłymi wyziewami błota, w którym siedzi, są inne światy… Jeden z czołowych przedstawicieli grupy partyjnej w Związku Pisarzy Sowieckich, niejaki Stawski, publicznie zgromił za to Nikiforowa. „Cóż w tym złego?” — naiwnie zapytał on. — „Obrażasz i plwasz na uczucia czytelników!” — Oczywiście tej ich śmietanki, tych najideowszych, najlepszych, co by plunąć chcieli aż w samo słońce.

Na konferencji jakiejś jakiś ważny członek partii skarżył się na brak literatury dla dzieci, więc niechże ci, co piszą dla dorosłych, zabiorą się teraz do produkowania książek, które dzieci kształcić będą. „Nie można przecie — zauważył na to poeta Pasternak[296] — nakazać matce: urodź dziewczynkę, a nie chłopca”. Tego mu nie wybaczono — i już nazajutrz publicznie wyraził skruchę, prosząc o pomoc w rozwiązywaniu dręczących go wątpliwości. W jaki sposób doprowadzono go do tej skruchy, jest to tajemnicą Sowietów, które umieją zmusić, według pani Weber, ludzi najmężniejszych do natychmiastowego, na rozkaz z góry, wyrzeczenia się poglądów swoich. Myślę inaczej. Zdaje mi się, że ludzi mężnych już w Rosji nie ma. Terror ciążący nad każdą chwilą w życiu poddanego sowieckiego, wpojone mu przeświadczenie że każdej chwili może on być rozstrzelany albo storturowany, albo zesłany na katorgę, sparaliżowało w nim odporność moralną, nastąpiła atrofia[297] odwagi, śmiałości, męstwa. Pisarz sowiecki wie, że partia ma zawsze rację, że tylko w niej jest rozum, więc niech się podda jej, tłumiąc w sobie protest wewnętrzny jako rzecz jeśli nie karygodną, to w każdym razie niebezpieczną. Za rządów Stalina terror literacki wzrósł znacznie; nastąpiła „era upokorzeń, denuncjacji, prowokacji, prześladowań”[298]. W ten sposób chciał Stalin zmusić do milczenia tych pisarzy, których słusznie czy nie podejrzewał o tzw. „trockizm”. Zamilkli. Okazało się, że z deszczu wpadli pod rynnę. Pogardliwie przezwano ich „mołczalnikami”[299], wytykając im milczenie jako dowód nieprawomyślności; nie domyślili się, że obowiązkiem ich było wysławiać Stalina jako niezrównanego, jedynego, największego człowieka, jakiego ludzkość wydała.

Ciężka była cenzura za czasów carskich, zwłaszcza za Mikołaja I[300]. Surowa aż do absurdu, uparcie i głupio doszukiwała się w każdym niemal zdaniu jakieś myśli ukrytej, antyrządowej. Historycy cenzury ówczesnej znajdują w jej wyrokach obfity materiał anegdotyczny; nie znajdą go przyszli historycy cenzury stalinowskiej; materiał będą mieli nie do anegdot, lecz do tragedii. Za Mikołaja I winnych autorów zsyłano „w sołdaty”[301], nawet na Sybir, ale nie poniżano, nie zabijano w nich uczucia godności ludzkiej. Pomimo cenzury epoka Mikołaja I wydała największych poetów i pisarzy rosyjskich: Puszkina, Lermontowa, Gogola, Bielińskiego, Hercena; bolszewizm państwowy „nie wydał ani jednego pisarza, ani jednej idei, ani jednego dzieła”, które by przeszło do potomności[302], ci zaś pisarze, którzy talentem nieco się wybili, rozpoczęli działalność swoją jeszcze za Lenina albo wcześniej. Wprowadzone do literatury przez Stalina metody policyjne zabijają w zarodku wszelką myśl twórczą; „degradacja literatury rosyjskiej jest tak wielka, że nie można łudzić się nadzieją, by nagłe zniszczenie »pańszczyzny« pisarskiej wywołało natychmiastowy rozkwit sztuki”[303].

Wymieńmy jeszcze Mariettę Szaginian[304]. Ta czuła się także człowiekiem, czuła w sobie indywidualność, duszę — i źle jej było w kolektywie, uważała kolektyw za „środowisko na wskroś zgniłe”. Niestety, okazało się, że kolektyw mocno trzyma swego członka i że od jego władzy oswobodzić może więzienie albo śmierć. Więc także odbyła skruchę publiczną, którą zakończyła wzruszająco bezbronnym oświadczeniem, że „dla nas artystów bardzo ważne jest zrozumieć, czego partia od nas oczekuje”.

Tragedie przeżyte na oczach wszystkich przez Pasternaka i Marię Szaginian nie mogą — pociesza siebie autorka rosyjska — przeminąć bez śladu; takie ataki na twórczość artystyczną ośmieszają partię, śmieszność zaś nie tylko zabija szacunek, lecz osłabia uczucie strachu; władcy szóstej części świata przegrają wojnę, którą wypowiedzieli osobowości ludzkiej, i, kto wie, może dojrzewa prawdziwe życie duchowe we współczesnych katakumbach”.

Nie podzielam tych złudzeń. Bolszewicy dotychczas nie przegrali, przeciwnie, zwyciężają, zagarniając coraz rozleglejsze przestrzenie. Dowodem tego — Hiszpania. Choćby powstańcy zwyciężyli, będzie to zwycięstwem pyrrusowym[305]; spustoszenia wojny domowej zostaną zapisane na rachunek tryumfów bolszewizmu. Po Hiszpanii przyjdzie kolej na Francję itd. „To, co się dziś na świecie dzieje — powiedział Bierdiajew[306] — nie jest kryzysem humanizmu, czyli wiary w człowieka, lecz kryzysem samego człowieka. O to chodzi, czy istota, do której należy przyszłość, nazywać się będzie nadal, tak jak dotychczas, człowiekiem. Jesteśmy świadkami procesu dehumanizacji we wszystkich sferach życia. Człowiek nie zechciał być obrazem i podobieństwem Boga i stał się obrazem i podobieństwem maszyny”[307]. A zatem idzie zanik świadomości moralnej i bestializm zarówno bolszewicki, jak i rasistyczny.

VIII

Bolszewizm postanowił doszczętnie z duszy człowieka wykorzenić wszelką myśl o Bogu, tym samym zabić tęsknotę za życiem wyższym i zniszczyć, począwszy od świątyń Bożych, wszystko na świecie, co tęsknoty tej widomym jest wyrazem. Niech nawet śladu nie będzie, że istniała religia, że modlili się ludzie.

Mój zmarły przyjaciel, kniaź Grzegorz Trubecki, opowiada w prześlicznej, po śmierci jego wydanej książce[308], że w owych najgorszych czasach pierwszych tryumfów bolszewizmu, „gdy ziemia zapadała się pod stopami i nie wiedzieliśmy, gdzie przed grozą się schronić”, nieraz ukojenie błogie spływało nagle w duszę wraz z dźwiękiem wzywających do modlitwy dzwonów wieczornych w tych cerkwiach Moskwy, których bolszewicy nie zdołali jeszcze zburzyć albo zagarnąć; zapominaliśmy o obrzydliwościach życia, zdawało się, że wysoko ponad dzwonami, gdzieś w niebie rozbrzmiewało uroczyste, wspaniałe Te Deum[309]… „Miał słuszność Włodzimierz Sołowjow, twierdząc, że liturgię obrządku wschodniego tworzyli aniołowie, każdy prawosławny wierzy i czuje, że aniołowie w niej uczestniczą i prowadzą nas za sobą w podwoje wiekuistej światłości”…

Rosja stworzyła typ pielgrzyma, który poszukując prawdy Bożej, pędzi żywot tułaczy w nieustannych wędrówkach od jednych miejsc świętych do drugich. Trubecki opowiada, że spotkał kiedyś w Konstantynopolu grupę takich pielgrzymów; gdzie oni nie byli? Na górze Athos, w Jerozolimie, doszli do brzegów Morza Czerwonego; zawrócili; byli w Rzymie i w Bari; chcieli wiedzieć, gdzie się wcieliła Prawda Boża, gdzie żyją ludzie doskonali w doskonałym Kościele. Nie znaleźli, czego szukali, ale nie opuściła ich wiara, że jednak gdzieś, na wyspie jakiejś zapanowało już Królestwo Boże, nowe Jeruzalem. Wrócimy teraz do domu — mówili — wypoczniemy, a potem znowu pójdziemy szukać.

RosjaninPielgrzym, którego goni po świecie szerokim żądza oglądania Królestwa Bożego, to jeden biegun duszy i myśli rosyjskiej, na przeciwległym biegunie widzimy bolszewika krzyczącego z pianą na ustach, że Boga nie ma i że śmierć tym, co w Boga wierzą. Rosjanie są maksymalistami z usposobienia; albo wszystko, albo nic; równowagi w narodzie tym nie ma, przerzucają się z jednej ostateczności w drugą, od Boga do diabła. Potwierdzał to sam Dostojewski, pomimo że był fanatykiem mesjanicznej wiary w Rosję, niezachwianie wierząc, że w końcu pierwiastek Boży zwycięży i że Rosja zbawi nie tylko siebie, zbawi świat cały.

„Głęboka żądza wiary — pisał ks. Grzegorz Trubecki[310] — stworzyła nasze obrzędy kościelne, równych którym nie ma na świecie, są one natchnionym dziełem geniusza religijnego Rosji, są dla nas, wygnańców, arką przymierza z Bogiem; one krzepią nas i tylko w świątyniach naszych czujemy, że jesteśmy w ojczyźnie naszej duchowej, doznajemy uczucia dziecka tulącego się do piersi matczynej, znajdujemy owo Królestwo Boże, o które modlimy się, aby zeszło na świat”.

Czy zejdzie? Teraz Rosja jest królestwem diabła. W końcu stycznia 1923 r. odbył się w klubie garnizonu moskiewskiego sąd nad Panem Bogiem w obecności Trockiego i Łunaczarskiego. Ponieważ podsądny nie zjawił się, więc zaocznie skazany został na śmierć. Świadkiem tego nieprawdopodobnego koszmaru był Niemiec, który to opisał w „Berliner Tageblatt”. „Naród rosyjski — kończył — nie wybaczy tego poniewierania najświętszych jego uczuć. Przyjdzie chwila, w której powstanie on niby słup ognisty w Biblii i potężną ręką wymierzy czerwonej małpie policzek, od którego zadrży cała kula ziemska”[311].

Jakże do tego daleko! „O czym nie pomyśleli — pisze o. Rigaux — imperatorowie rzymscy, którzy od Nerona[312] aż do Juliana Apostaty[313] wytrwale w ciągu trzech stuleci dążyli do zniszczenia chrześcijaństwa, co nie przeszło przez głowę ani Alaryka[314], ani Attyli[315], ani muzułmańskich zdobywców Hiszpanii, co daremnie próbowali wprowadzić drogą dekretów i gilotyny jakobini[316] z r. 1793 — i to nie wszyscy — to władze sowieckie postanowiły urzeczywistnić w jak najkrótszym przeciągu czasu, stawiając sobie za cel wytworzenie nowej rasy ludzi, rasy ateistycznej, na wszystkie zamki zamkniętej w ciasnocie i zaduchu materii”[317].

Do dzieła tego zabrali się z szatańską przebiegłością, rozumiejąc, że w starszym pokoleniu nawet wśród ludzi obojętnych w rzeczach religii nie znajdą posłuchu, a natrafić mogą na opór. Więc zdobyć dusze dziecięce, przede wszystkim organizacje tzw. małych pionierów. Ci mają ateizm już wpojony sobie i dzięki temu, pisał Bucharin, „ich małe, słabe rączki powoli niszczą tę najmocniejszą twierdzę wszystkich obrzydliwości starego reżymu, jaką jest rodzina”.

Najskuteczniej zaś niszczą — dodamy od siebie — drogą delatorstwa[318], bo mają sobie przez władze szkolne nakazane donosić, co rodzice robią, z kim obcują, o czym mówią.

Oczywiście duchowieństwo było, bez różnicy wyznania, przedmiotem szczególnie zaciekłych prześladowań; świadków mamy tu licznych, biorę jednego z nich, Franciszka Olechnowicza. Opowiada, jak w 1928 r. zapisano na Sołowkach wszystkich księży, tak katolickich, jak prawosławnych, do czternastej karnej roty i odebrawszy im książki do nabożeństwa, obrazki, krzyże, wysłano na wyspę Anzer, gdzie osadzono ich na „komandirowce”[319] pod nazwą Golgota: „Nazwa całkowicie odpowiadała ich losowi; Golgota anzerska była dla nich zaiste Golgotą; zmuszano ich ciężko ponad siły pracować, zmniejszając jednocześnie rację żywnościową; znęcano nad nimi i szykanowano bez końca. Dopiero w 1932 r. zlikwidowano Golgotę, a księży i popów rozproszono po innych komandirowkach”[320].

Dotychczas wiemy — pisał Grzegorz Trubecki w roku 1922 — 0 28 zamęczonych biskupach. Najokropniej pastwiono się nad biskupem permskim Andronikiem, mszcząc się za to, że odważył się wystąpić z gwałtowną krytyką dekretu o rozdziale kościoła i państwa i zgodnie z obrzędem cerkwi prawosławnej rozkazał protodiakonowi[321] rzucić w czasie nabożeństwa anatemę[322] na bolszewików; wyłupiono mu oczy, odcięto uszy, odcięto policzki i tryumfalnie oprowadzano po mieście, po czym zamordowano.

Czornaja Kniga z 1925 r. podała nazwiska 66 biskupów uwięzionych albo zesłanych do ciężkich robót, w tej liczbie ośmiu na Sołowki. A księża i zakonnicy? Tych rachują na tysiące. Wszystko to oczywiście oburza człowieka uczciwego, ale mniej go oburza dziś niż przed laty kilku. Sądziliśmy, że okrucieństwa bolszewików są czymś poza obrębem Rosji niemożliwym; dziś widzimy, że hiszpańscy komuniści starają się prześcignąć mistrzów swoich w Moskwie, i pytamy, czy nie przyjdzie wkrótce kolej i na inne państwa?

Przytoczę dwa wyjątkowo charakterystyczne fakty, malujące, choć każdy w inny sposób, stosunek bolszewizmu do religii. W kwietniu 1919 r., po odejściu bolszewików z Ekaterynodaru pod naciskiem armii Denikina, tameczna rada diecezjalna zwróciła się do chrześcijan całego świata z odezwą, w której przedstawiała grozę rządów bolszewickich. Wśród licznych przykładów następujący rzuca się w oczy: „w stanicy korenowskiej zamordowano proboszcza Nazarenko, a cerkiew sponiewierano, przerabiając ołtarz na miejsce ustępowe, naczynia kościelne do tegoż samego użytku przeznaczając”[323]. — W r. 1919 skazano na śmierć dwóch popów — Priachina i Żurawlewa — za wygłoszone przez nich kazania. Czyżby się odważyli występować z ambony przeciw władzom lub przeciw polityce sowieckiej? Nie, gromili rosnącą rozwiązłość obyczajów. Określono to w wyroku sądowym jako ciężką, a zręcznie zamaskowaną zbrodnię popełnioną w czasach najostrzejszej walki klasowej[324]. Kapłanów i zakonników już w Rosji prawie nie ma; skazani są na śmierć głodową, bo odebrano im kartki żywnościowe. Błądzą jeszcze po ulicach nie oni, a ich cienie i po jamach szukają odpadków, którymi by pożywić się mogli[325].

A kapłani katoliccy? Nie wiem, ilu ich jeszcze pozostało w Sowietach. Oficjalnie jesteśmy z państwem tym w przyjaźni. Nie wiem, co z naszej strony robiono, aby ulżyć rodakom naszym. W r. 1929 rząd sowiecki oddał nam dogorywającego w tajgach Sybiru świątobliwego biskupa Małeckiego, ale oddając, ani się zawahał z cyniczną zuchwałością wyjawić swoje lekceważenie i pogardę w stosunku do „zaprzyjaźnionego” mocarstwa! Z wagonu wyprowadzono starca w łachmanach, wycieńczonego podróżą, odbytą w okropnych warunkach.

Przypomnę głośny proces arcybiskupa Cieplaka i 12 księży katolickich w Petersburgu w r. 1923. Księdza Cieplaka i prałata Budkiewicza skazano na śmierć. Wobec oburzenia, jakie wyrok ten wywołał nie tylko u nas, ale i w Europie, zamieniono arcybiskupowi karę śmierci na 10-letnie więzienie, ale z tym większą zaciekłością rzucono się na ks. Budkiewicza. O męczeństwie jego wymownie opowiedział G. Goyau[326]. Działo się to w Wielkim Tygodniu[327], w Wielki Czwartek; bawiący wówczas w Petersburgu o. Walsh z Rzymu zwrócił się do władz z prośbą o pozwolenie odwiedzenia go w więzieniu; chciał mu zanieść hostię św. wraz z błogosławieństwem papieskim. Nie odmówiono, ale odpowiedziano wybiegiem, że zawiadomią go w chwili odpowiedniej. Daremnie domagał się o. Walsh zezwolenia w ciągu dnia następnego, a był to Wielki Piątek, dopiero koło 10 wieczorem usłyszał przez telefon wrzaski, śmiechy, potem wystrzał z rewolweru. Była to egzekucja ks. Budkiewicza. Wieczorem w Wielki Czwartek wyprowadzono go z lochu podziemnego, w którym osadzony został po uwięzieniu, i brutalnie wypchnięto na ciemny korytarz; tam upadł i złamał sobie nogę. Wrzucono go na całą dobę do izby, w której miał za towarzyszy pospolitych zbrodniarzy. Nie dano ani siennika, ani krzesła. Gdy przyszedł czas na egzekucję, żołnierze, ponieważ o własnych siłach poruszyć się nie mógł, ciągnęli go za uszy, jedno ucho oderwali i w chwili tej stanęli wobec rozswawolonych do obrzydliwości żołnierzy w izbie, gdzie wyrok miał być wykonany. Jeden z nich wystrzelił w otwór po odpadniętym uchu i położył trupem. Zwłoki jego oraz dziesięciu wraz z nim skazanych bandytów spalono.

Równolegle z prześladowaniem, torturowaniem i mordowaniem kapłanów szło niszczenie świątyń. Dziełem tym kierował Jarosławski, który od kolegów swoich tym się wyróżniał, że rozumiał bezmyślność i obrzydliwość tego, co czynił. „Co my — melancholijnie zapytywał — przeciwstawić możemy 50 tysiącom świątyń z zawartymi w nich skarbami sztuki?”[328]. Zwykle przekształcano cerkwie na teatry albo kluby.

Zniszczono starodawny wspaniały sobór Sofijski[329] w Kijowie, konfiskując wszystkie jego kosztowności: brylanty i drogie kamienie na obrazach, mszałach i lampach, złoto, srebro; obecnie mieści się tam klub łyżwiarzy. W Moskwie uroczyście wysadzono w powietrze ku uczczeniu Lenina, w dniu poświęconym jego pamięci, klasztor św. Symeona, potężny rozmiarami, a ciekawy pod względem architektonicznym zabytek z końca w. XIV. O ile wiem, tenże los spotkał tam świątynię Zbawiciela, ozdobioną freskami najwybitniejszych nowoczesnych malarzy religijnych w Rosji. Zniszczono słynną kaplicę Iwierską z cudownym obrazem Matki Boskiej, największą świętością Moskwy i Rosji, zrobiono to cichaczem w nocy, z obawy przed możliwością protestów i oporu ludności. Wszystkie trzy sobory na Kremlinie robią wrażenie, według korespondenta niemieckiego, przerażającej pustki. Zburzono religijne centrum Rusi Moskiewskiej: Troicko-Siergiejewską Ławrę pod Moskwą[330]. W Petersburgu majestatyczną świątynię Izaaka, najokazalszą i najbogatszą w Rosji, przerobiono na muzeum bezbożnictwa; podobnym celom służą sanktuarium Rusi południowej, Kijowsko-Pieczerska Ławra i sobór Sofijski w Nowgorodzie[331].

Słowem, gdzie brzmiały dawniej śpiewy pobożne, dziś się popisują bezbożnicy; świątynie Boga przeistoczono w świątynie szatana, bo czymże, jeśli nie świątyniami szatana są muzea bezbożności i kluby bezbożników? Masonia osiągnęła największy tryumf, o jakim marzyć mogła, ale osiągnęła obcymi rękami. W lożach masońskich, o ile zajrzeć można w te jaskinie ciemnych knowań, przeważały elementy burżuazyjne, komunizm był im obcy. Teraz wdzięczna masonia złożyła hołd komunizmowi, wyrazem tego są „fronty ludowe”.

DiabełWłasnymi oczami na bezeceństwa bolszewickie nie patrzałem, ale słysząc o nich albo czytając, intuicyjnie czułem, że dzieje się tam co, coś się nie daje wytłumaczyć po ludzku, ludzkimi tylko uczuciami nienawiści i zemsty; musi tu być ingerencja jakichś ciemnych, pozaświatowych metafizycznych mocy. Z tego uczucia mego zwierzyłem się w rozmowie ze znakomitym kapłanem Niemcem. Było to w listopadzie 1918 r.; zdziwiło go bardzo takie ujęcie rzeczy, ale niedługo potem gorzkie osobiste doświadczenia przekonały go, że miałem słuszność. Nie pamiętam, kiedy i gdzie, w jakim artykule czy przemówieniu to uczucie moje wyznałem publicznie; zrazu czyniłem to z obawą, że narażę się na śmieszność. Dziś obawy tej mieć nie potrzebuję, są inni, a znakomici, którzy to samo głoszą.

Religia, Diabeł„Prawdą — pisze Bierdiajew[332] — której nie ukryje teraz żadna zasłona, jest niemożliwość neutralności religijnej oraz bezreligijności; religii Boga żywego przeciwstawia się religia szatana, religii Chrystusa — religia Antychrysta”… Komunizm jest tego dowodem, on żąda i stwarza społeczność bezwzględnie i we wszystkich dziedzinach życia poddaną Antychrystowi. Jest to społeczność o „charakterze kościelnym”, bo przedrzeźnia Kościół Chrystusowy we wszystkim: „ma swoje księgi święte i Objawienie w pismach Marksa i Lenina, ma uroczystości swoje i swój hymn; kościołem jest cała społeczność komunistyczna, duchowieństwem — partia, która zwołuje sobory narodowe (w Rosji) i powszechne (Komintern). Ów »Kościół« komunistyczny ma swoich mnichów w brygadach »udarnikow«[333], swoją inkwizycję w GPU, swoje schizmy[334] i klątwy, przede wszystkim zaś swego mesjasza, Lenina, którego relikwie są codziennie wielbione na Placu Czerwonym w Moskwie; wreszcie pała charakterystyczną żądzą uniwersalności i ma misjonarzy rozsianych po całym świecie”[335]. Czy to nie satanizm? „Nowy, a rozmiarami większy od wszystkich poprzednich epizod odwiecznej walki »Miasta Bożego« z »Miastem Szatana«; w nienawiści, którą budzi Chrystus »cichy i pokornego serca« i która periodycznie na całej przestrzeni dziejów to tu, to tam wybucha, widzimy tajemniczą interwencję tajemniczych potęg”[336]. A Miereżkowski[337]? „Wojna światowa — przepowiadał — zakończy się nową wojną, wojną Krzyża z pentagrammą[338]; widzę na sklepieniu nieba nowy znak: krwawoczerwoną gwiazdę, wszystko jest w ogniu i we krwi… — Wolność stała się gwałtem, równość — niewolą, braterstwo — zarzynaniem bliźnich”.

Miereżkowski, Bierdiajew są pochłonięci zagadnieniami religii, Rigaux jest kapłanem katolickim, więc łatwo, ktoś by mógł powiedzieć, wpadają w nastroje mistyczne. Ale weźmy realistę, Piotra Struwego[339]. Z zawodu ekonomista i polityk, b. profesor ekonomii politycznej i autor wielu prac w tym zakresie, spojrzał jednak na rewolucję i ją osądził nie ze stanowiska politycznego. Rewolucja, Religia, Bóg, Diabeł„Podchodzić do rewolucji — pisał[340] — z kryteriami politycznymi i nimi ją mierzyć to znaczy nie rozumieć jej istoty, obniżać jej znaczenie!… Przy całej obrzydliwości swojej nierównie jest głębsza i poważniejsza od wszelkiej polityki, bo jest walką z Bogiem — i jakże krótkowzroczny jest ten oportunizm, który wyobraża sobie, że można Diabła i Antychrysta załagodzić i podkupić umizgami politycznymi i pokorą! Komunista Stiepanow powiedział, że komunizm idzie przeciw Bogu bez względu na to, jak się nazywa: Jehową, Jezusem, Buddą czy Allachem, idzie przeciw kapłanom Boga bez względu na to, jak się który z nich tytułuje: księdzem, pastorem, rabinem, mułłą czy papieżem. Czyli — wnioskuje Struwe — złotego środka między wiarą i ateizmem nie ma, patos rewolucji to patos bezbożności i niszczenia w imię bezbożności”.

Zaczynają to rozumieć i u nas; zdarzenia hiszpańskie niejednemu otworzyły oczy. Wojna, Religia, Chrystus, DiabełWojna bolszewików z białymi pomimo wszystkich towarzyszących jej ekscesów przeciw religii i duchowieństwu była wojną dwóch polityczno-społecznych porządków, pierwiastek religijny jeszcze się nie wysuwał na pierwszy plan. Wojna zaś, której widownią stała się Hiszpania, to wojna religijna, taka, jakiej świat dotychczas nie widział, bo stanęli tam przeciw sobie nie wyznawcy tegoż samego Boga, ale inaczej pojmowanego i wielbionego, lecz wyznawcy Chrystusa i wyznawcy Antychrysta. „Hiszpania — tryumfalnie obwieszczał w mowie z dnia 5 marca 1937 r. gen. sekretarz Kominternu Jose Diaz — znacznie prześcignęła Sowiety w walce z Kościołem; w tych jej częściach, które są w naszym ręku, Kościół przestał już istnieć”. Przemoc, Religia„I spotka Polskę los umęczonej Hiszpanii — czytałem niedawno w »Myśli Polskiej«[341][342] — przyjdą dni obłąkane czerwonym szałem, kiedy bliźnich ujrzymy wbijanych na krzyże, obdzieranych ze skóry i tysiącami jak szczury niszczonych”… „I gnieść nas będzie ciężar hańby i wyrzutu za to, co się stało, a czegośmy odwrócić nie potrafili, bośmy się okazali ludźmi małego ducha”. „Czas już najwyższy, by w obronie Krzyża wrócony został do życia i stanął pośród nas Torquemada[343] — inkwizytor wielki, straszny, bezlitosny!”… Nie boimy się, zaiste „lepiej będzie, jeśli zginie tysiące łotrów, zaprzedańców i ślepych głupców, niżby w krwawym potopie pławić się miał naród cały”.

Z innego jestem pokolenia, z innego świata: wyznaję wzgardzony dziś i ośmieszany przez obydwie strony, przez chrześcijan i przez satanistów — liberalizm. Inkwizytorowie wszyscy — katoliccy, prawosławni, protestanccy, którzy myśląc, że służą Bogu, służyli szatanowi, są mi równie wstrętni, jak bolszewicy, jak Lenin, Trocki czy Stalin. Niestety, historia jest niezrozumiałą, przekraczającą granice myśli ludzkiej tragedią, którą daremnie usiłował przemknąć Krasiński w Nie-Boskiej i w Irydionie. Idealista, PrzemocOwoce wysileń bohaterów wszystkich i świętych są małe w porównaniu z wszechpotęgą „Książęcia Ciemności” i zdarzają się chwile, gdy idealizm odejść musi i z bólem wielkim wybierać trzeba z dwojga złego mniejsze, bo lepiej będzie, jak się wyraził ów młody autor, jeśli zginie tysiąc łotrów, zaprzedańców i ślepych głupców tak u góry, jak i na dole, niżby naród cały pławić się miał w krwawym potopie, po to, by zaledwo zdobytą niepodległość przynieść w ofierze i hołdzie Stalinowi czy jego następcom.

Tragiczna Europa. W obronie liberalizmu

(Gonzague de Reynold, L'Europe tragique, Paris, Spes, 1934, s. 510).

Europa jest w stanie tragicznym; tytuł ten, L'Europe tragique, nadał ostatniemu dziełu swemu profesor uniwersytetu we Fryburgu, prezes Union catholique d'etudes internationales, Gonzague de Reynold[344]. Pisał rzecz swoją — czytamy w przedmowie — „w niepokoju wielkim i nieraz w udręczeniu”. Zawalił się pod ciosami rewolucji Stary Świat; coraz głębiej zapadamy w podziemia nędzy materialnej, w sferze zaś ducha — zanik wiary, anarchia myśli, rozbrat ze zdrowym rozsądkiem, relatywizm w filozofii i nieodłączny od niego upadek charakterów. Idee, które kierowały życiem, zeszły, powiedziałby tu Gustave Le Bon[345], do ciemnego nekropolu[346], w którym spoczywają zmarli bogowie[347].

RewolucjaJakże wyglądać będzie świat nowy? Nie wiemy; jedno jest pewne, a konieczne, że przeciw rewolucji i jej zniszczeniom iść należy z kontrrewolucją, ale absolutną, czyli taką, co by umiała wyrzucić z siebie wszelkie pierwiastki mające jakikolwiek związek z rewolucją. Pierwiastki te istnieją, bolszewizm jest logicznym zakończeniem rewolucji francuskiej, tej zaś źródła leżą w epoce Odrodzenia, „w jej humanistycznych, liberalnych ideach”. Chcąc przeto rewolucję ostatecznie zwalczyć, powinniśmy podciąć jej korzenie, głęboko w liberalizmie tkwiące.

Książkę swoją określił autor jako „wezwanie do czynu”. Czyżby czynem tym miała być walka z liberalizmem? Tak, ale na szczęście autor do ślepych fanatyków nie należy, jest człowiekiem światłym i mądrym. „Niech się znajdzie — pisze — u punktu wyjścia do koncepcji człowieka i życia błąd jakiś, a błąd ten może w konsekwencjach swoich spowodować rozpadnięcie się cywilizacji”. Błędem Renesansu było uznanie człowieka za centrum wszechświata, za tym szło oderwanie jego od Boga, stopniowe wyzwalanie się z więzów religii, potem państwa i społeczeństwa, potem rodziny. Nie byłoby rzeczą trudną oznaczyć wszystkie etapy spadania od entuzjazmu humanistów, od tryumfalnej wiary w nieskończone siły człowieka do dzisiejszego stanu, który autor nazywa prebolszewizmem[348] — do plagi rozwodów, do obrzydliwości majaczeń o sexualreform. Ale czy wolno — pytamy — rzucać z tego powodu kamieniem w liberalizm? Rzeczą dezorientującą w sporach są odmienne znaczenia, które nadajemy tym samym wyrazom.

Najcenniejszą zdobyczą liberalizmu jest wolność, wolność myśli, oczywiście w granicach prawa moralnego, die Freiheit des Gedankens, której dobrodziejstwa w nieśmiertelnych słowach wynosił Schiller przez usta markiza Pozy: Auf Freiheit ist sie (natura człowieka) gegründet — und wie reich ist sie durch Freiheit![349] Wolność, Rozum, ReligiaTe dwa wyrazy — wolność i myśl — zlewając w jeden, otrzymujemy wolnomyślicielstwo (Freidenkerei), które, jak to się już utarło w praktyce, zamiast być synonimem wolności myśli, oznacza właśnie te jej ekscesy, które prawo moralne potępia. Wolnomyślicielstwo to walka z Bogiem, to szał bolszewickiego bezbożnictwa, wyplenianie z myśli i duszy wszystkiego, co ją ponad ziemię unosi, słowem, bestializowanie człowieka. I wolnomyślicielstwo mając na myśli, walimy nieraz w liberalizm, chociażby przeciw Bogu nie szedł, a był tylko tym, czym w istocie swej jest: obroną jednostki ludzkiej i tych należnych jej praw, których nie odrzuca prof. Reynold.

Dlatego sądzimy, że gdyby mu dano pełnię władzy nad ojczystą jego Szwajcarią, on by jej nie użył na prześladowanie wolności, choć tak starannie odgranicza siebie od liberalizmu i tak wytrwale przy każdej sposobności podkreśla wypływającą z grzechu pierworodnego ułomność natury ludzkiej, z którą liberalizm, zdaniem jego, nie liczy się, „wszelka zaś fałszywa koncepcja człowieka doprowadza, gdy ją do życia politycznego stosować poczniemy, do zabójczych omyłek i krwawych rewolucji”. Czy jednak ułomność ową liberalizm zasadniczo ignoruje? Czy liberalizm jest tylko jeden i nie ma w nim odcieni? Przypomnijmy wielkiego współziomka prof. Reynolda, filozofa Karola Secrétan[350]. Wrodzona człowiekowi skłonność do złego służyła mu za punkt wyjścia do głębokich rozważań nad stosunkiem cywilizacji do religii[351]; skłonność tę wywodził on także z grzechu pierworodnego, podanie zaś biblijne tłumacząc na język filozofii, widział w nim wyraz pierwotnej metafizycznej katastrofy, odpadnięcia stworzenia od Stwórcy, albo używając terminologii Sołowjowa, odpadnięcia Duszy świata od jej boskiego pierwowzoru. Ale nie przeszkadzało to ani Secrétanowi, ani Sołowjowowi w wyznawaniu najszlachetniejszego liberalizmu.

Państwo, PolitykaLiberalizm — dowodzi prof. Reynold[352] — kładzie cały nacisk na wolność, w szczególną zaś opiekę bierze wolność myśli i słowa. Ażeby ją zabezpieczyć przeciw wkraczaniu Kościoła w jej dziedzinę, głosi tolerancję, silniej jeszcze występuje przeciw uroszczeniom państwa; w tym celu rozgranicza władzę prawodawczą i wykonawczą, broni niezależności sądów, rad by funkcje państwa sprowadzić do strzeżenia porządku zewnętrznego. Czy mamy to potępić?

Przeciwnie, właśnie dlatego powinniśmy wszystkimi siłami trzymać się liberalizmu. Autor cytuje słowa Alfreda de Vigny, że „najmniej zły jest ten rząd, o którym najmniej się słyszy, najmniej daje się we znaki i najmniej kosztuje”. Określenie trafne; uzupełniając je, L. Romier powiedział o liberalizmie, że to „najprzyjemniejszy ze wszystkich reżymów, ale i najkruchszy”. Jest kruchy, bo jest wspaniałomyślny, szanuje godność człowieka, unika gwałtu.

W zasadzie liberalizmu leży równość wszystkich przed prawem. Demokracja jest jego córą; niestety, demokratyczna równość wnet pożarła matkę swoją — wolność. Człowiek rodzi się wolny — nauczał Rousseau — a sam tę wolność łamał i nicestwił pod despotyzmem owej pierwotnej umowy (contrat social[353]), która miała stworzyć pierwszą społeczność ludzką — i nie z liberalizmu, lecz z demokracji wypłynęły bezpośrednio te wszystkie konsekwencje, które w końcu znalazły ujście swoje w bolszewizmie.

PaństwoZa powszechną równością idzie głosowanie powszechne. Jednostka posiadająca jakąś wartość społeczną i polityczną ma prawo żądać, aby tę jej wartość uwzględniano. Tylko nie wynika stąd, aby ludzie wszyscy jednaką mieli wartość i każde zdanie — jednaką wagę; powszechne zaś głosowanie, stawiając rozumnych i cnotliwych na jednej stopie z głupcami, rozpustnikami, degeneratami, wychodzi na korzyść wyłącznie tych ostatnich; ci głosy swoje dają oczywiście na demagogów i karierowiczów; w ten sposób idea w zasadzie moralna staje się niemoralną w praktyce życia. Dodajmy jeszcze, idąc za autorem, że szeregi owych prowodyrów demokratycznych mas — ministrów, posłów, polityków — szybko się wyczerpują w walkach partyjnych, w gorączce życia, które ich pędzi z miejsca na miejsce nie tylko we własnym kraju, ale w dzisiejszej epoce nieustannych konferencji narodowych — po rozmaitych częściach świata. Brak im czasu i ochoty na czytanie, na studia, na skupienie myśli; siły fizyczne przestają dopisywać, umysł słabnie, charakter się paczy; nie umieją dać sobie rady z zagadnieniami, które stają przed nimi. Niechże więc państwo robi to za nich. Wyniesione na niedostępną wysokość, państwo pogrąża się w samoubóstwieniu, ono samo sobie jest celem, ono stanowi o tym, co jest moralne, a co niemoralne — i wychowywać każe młode pokolenia „w duchu państwowym”, czyli kultu — dla siebie, dla państwa, jako najwyższej świętości; słyszeliśmy o dyrektorach, którzy żądali od nowo mianowanych nauczycieli, ażeby przedstawili na piśmie, jak wykładać zamierzają przedmioty swoje, np. gramatykę polską, „w duchu państwowym”…

Ale państwo to biurokracja, biurokratyczna rutyna; rutyna twórczą być nie umie i państwo w osobach napuszonych przedstawicieli państwowej wszechwładzy nie jest w stanie podołać ogromowi zadań, które bierze na siebie ze szkodą dla społeczeństwa; traci swój prestiż, a inkwizycja fiskalna (wyrażenie autora) czyni je przedmiotem ogólnej nienawiści; uważane za wroga, przeciw któremu wolno się bronić wszelkimi środkami, wydaje się państwo ciałem bez duszy. „Etatyzm[354] przybiera albo postać anarchii, gdy władza polityczna jest słaba, albo tyranii, gdy władza ta jest silna”[355].

PolitykaNie ma podobieństwa — twierdzi autor — wstrzymać konsekwencje pryncypu, gdy ten został wprowadzony w życie: liberalizm zrodził demokrację, demokracja zrodziła etatyzm, etatyzm zrodził socjalizm, socjalizm zrodził komunizm. Tak, ale nie dodał autor, że konsekwencje te są zarazem zboczeniami pryncypu, prowadzącymi do absurdu — że komunizm jest krańcową fanatyczną negacją liberalizmu.

Wszystko to przewidział liberalizm i usiłował stawiać temu opór. Autor sam to zaznacza, wypowiedziawszy bowiem wojnę liberalizmowi, chce jednak i umie zachować bezstronność i nie cofa się przed twierdzeniem, że i w liberalizmie, i w demokratyzmie są pierwiastki zdrowe, moralne, chrześcijańskie. „Oddajmy hołd — woła — owym wielkim katolikom wieku zeszłego, którzy, jak o. Lacordaire, Montalembert, Ozanam, de Mun, nie chcieli wierzyć, by pojednanie między światem nowożytnym, tym, w którym żyli, a chrześcijaństwem było niemożliwe, i szukali zarodków chrześcijaństwa nawet w doktrynach antychrześcijańskich”. Słowa godne pochwały, zwłaszcza w ustach katolika, a uczciwe, jeśli przypomnimy, że o. Lacordaire i Montalembert byli szermierzami tak źle wówczas widzianego w Rzymie katolicyzmu liberalnego. Popełniali oni — tłumaczy autor myśl swoją — błędy polityczne, religię wprowadzili na drogi niebezpieczne, próbując utożsamiać chrześcijaństwo z demokracją, tak jak przodkowie ich utożsamiali je z monarchią, ale jeśli błądzili, to w dobrej wierze, wszystkiego zaś przewidzieć nie mogli[356].

Nie przewidzieli Marksa, jego nauki i jej fanatyków. Charakter socjalistyczny i komunistyczny miały już pomysły ekstremistów rewolucji francuskiej, po nich przyszli ci, których autor nazywa romantykami socjalizmu: St. Simon, Fourier, P. Leroux, Blanqui, Proudhon. Ale zjawia się Marks, po romantykach suchy realista. Doktrynę jego uznali jej zwolennicy za doskonały wyraz socjalizmu naukowego, fanatycy, zwłaszcza w Rosji, za ewangelię czasów nadchodzących, za Objawienie, które może wymagać objaśnień, lecz nie dopuszcza krytyki. Marks zmaterializował Hegla[357], zachował jego dialektykę, ale ją przewrócił, ogłaszając ideę za produkt materii. Tym samym ogołocił socjalizm z pierwiastków idealnych i to jest, mówi autor, „jego zbrodnią intelektualną, jego zdradą w stosunku do warstw robotniczych”… „Jego materializm historyczny jest głęboko niemoralny, głęboko nieludzki” (s. 94). W świecie wyzutym z ducha potrzeby materialne stanowią o wszystkim, tłumaczą wszystko; wszystko sprowadza się do produkcji. Człowiek jest narzędziem produkcji, niczym więcej; homo oeconomicus, czyli człowiek przeistoczony w maszynę, człowiek „fabrykowany seriami, który mało kosztuje, a zatem mało jest wart”[358], oto najpodlejsza koncepcja człowieka, jaka kiedykolwiek była. Człowiek taki to gorzej niż degenerat, c'est un brute[359] (s. 460). I to miałoby być typem przyszłości, do której nas prowadzą! A ta przyszła ludzkość już jest zrealizowana w Moskwie, i przed tą „opierzoną” Moskwą biją czołem, plamiąc uczciwe nazwiska swoje, snoby, goniące za ostatnim słowem mody!

Komunizm to socjalizm integralny, bezkompromisowy, czyli nieliczący się z rzeczywistością, pędzący do celu poprzez rewolucję i zniszczenia, bo innej drogi nie ma; rewolucja i zniszczenia są prawem natury i na tym prawie natury stoją okrutne dogmaty materializmu Marksowskiego: „Niech zginie 9/10 ludności Rosji — mawiał Lenin — byleby 1/10 ujrzała nowy, na zasadach Marksa zbudowany świat”. — W bolszewizmie rosyjskim odżył duch jakobinizmu francuskiego, ale podniesiony do ostatniej potęgi.

Rewolucja o charakterze międzynarodowym, zakrojona na cały świat, musi stopniowo zagarniać wszystkie inne kraje, aby w swoim własnym kraju nie zginąć. W tym celu bolszewizm znakomicie zorganizował wszecheuropejską, nawet wszechświatową propagandę. Obawiając się niepowodzenia w wojnie, wystąpił z olbrzymim planem zniszczenia Europy przez zalew jej rynków własną produkcją, celowi temu miała służyć tzw. piatiletka. Poza tym bolszewizm miał to szczęście, że po dyktaturze człowieka tej miary, co Lenin, przyszedł równy jemu energią Stalin; jest to przypadek niesłychanie rzadki w historii, może jedyny — i trudno przypuścić, ażeby po zejściu Stalina znalazł się następca godny obu swoich poprzedników.

Choćby nawet się znalazł, bolszewizmu nie uratuje; w walce bowiem, którą prowadzi z życiem obca życiu ideologia, zawsze zwycięża życie, bolszewizm zaś idzie przeciw życiu, usiłując człowieka przetworzyć w automat, czyli według trafnego wyrażenia autora Europy tragicznej, wepchnąć żywe ciało w pudło, czy trumnę, w której się zmieścić nie może.

Skazane na śmierć dzieło bolszewików żydowskich i rosyjskich ma jednak ten wielki plus, że zjawiło się, mówiąc stylem Gustawa Le Bon, w epoce, w której starzy bogowie zeszli ze sceny. Nauka, ReligiaPodobny do okrętu, co stracił busolę i miotają nim wichry na wszystkie strony, człowiek nowoczesny błąka się po przestrzeniach, które zaludniały niegdyś owe bogi, dziś zaś przeistoczyły się w pustynię. Wiedza o przyrodzie nauczyła nas, jak nieskończenie małą rzeczą jest człowiek w ogromie wszechświata, jak obojętna w stosunku do niego jest natura, jak bezlitosna jest ta selekcja, mocą której silni, miażdżąc słabych, dokonywają tego, co my postępem nazywamy. Wbrew twierdzeniom o zgodności nauki z religią, nauka, zwłaszcza zaś rozkwit nauk przyrodniczych stwarzał atmosferę, w której rozchwiewały się i zanikały stare wierzenia; po krótkich dla nauki i jej teraźniejszych i przyszłych dobrodziejstw zapałach następował zabójczy w stosunku do woli sceptycyzm, za sceptycyzmem szedł pod nazwą relatywizmu nihilizm filozoficzny. Czy słyszano zaś, aby gdziekolwiek i kiedykolwiek istniała, istnieć mogła cywilizacja jakaś oparta na zasadach, których wartość uznano za relatywną?[360] Najsmutniejsze jest to, że relatywizm zaraża dziś wyznawców pryncypów absolutnych, nawet katolików, tych mianowicie, którym prof. Reynold wytyka ich niezdrową pobłażliwość wobec sowieckiej Rosji. Jak mogą oni nie rozumieć, że nie wolno stawiać bolszewizmu na jednym poziomie z rozmaitymi prądami o charakterze antychrześcijańskim albo w ogóle antyreligijnym? Czy nie widzą, że bolszewizm jest kontrreligią, kontrkościołem ze swoim w Moskwie czerwonym papieżem?

Ale jeśli inteligencja może poprzestać na relatywizmie, to masy żądają wiary. Tę wiarę nie w Boga, lecz w boską moc magicznych wyrazów czy formuł daje im moskiewski czerwony papież. Rewolucja francuska wystawiła trzy hasła: wolność, braterstwo, równość. Wolność rzucono dziś do rupieci i śmieją się z niej, o braterstwie nie może być mowy wśród toczącej się walki klas, pozostała równość, „ona to jest boginią czasów naszych; spędza i spędzać będzie królów z ich tronów, bogów z ich świątyń, aż zapędzi ludzi pod jarzmo upadlającej niewoli, która ich w nieszczęśliwe bydlęta przemieni; komunizm będzie jednym z ostatnich etapów powszechnej dekadencji”[361]. Takie jest zdanie filozofa przyrodnika, zdecydowanego ateusza, ale mądrego i bezstronnego obserwatora, Gustawa Le Bon. Stąd zgodność jego z katolikiem, Reynoldem, który trafnie nazwał bolszewizm „przedsięwzięciem apokaliptycznym”, czyli zwiastującym koniec czasów. Wyrażenia tego użył hiperbolicznie[362]; wynika to z toku jego rozumowań; nie domyślał się, jak głęboko jest prawdziwe.

II

Od wycieczek eschatologicznych w stronę apokaliptyki przechodząc do chwili obecnej, stwierdzamy, że internacjonalizm bolszewików wywołał reakcje nacjonalistyczne szczególnie silne we Włoszech i Niemczech. Nacjonalizm i internacjonalizm są to dwa fakty ogromnej wagi; dwie dominujące dziś nad światem potęgi, które starłszy się ze sobą w zaciekłym pojedynku, przekroczyły granice polityki i ekonomiki, weszły aż w głębie dusz, stwarzając dwa odrębne nastroje uczuciowe i „sądzić o nacjonalizmie, jak o nim sądzą w Genewie, jest rzeczą równie lekkomyślną, jak sądzić o internacjonalizmie według tego, co o nim głoszą w Berlinie”[363].

Ale idąc przeciw sowieckiemu internacjonalizmowi, nacjonalizm wziął sobie na wzór bolszewizm, jego krańcowe, etatystyczne, ukoronowane dyktaturą cele i metody. I to jest niebezpieczeństwem ogromnym dla religii, dla osoby człowieka, dla Europy, dla narodów, dla pokoju[364]. Może to odpowiadać koniecznościom chwili i trzeba być ślepym, aby tego nie widzieć, lecz co potem, co będzie po upadku krótkotrwałych z natury rzeczy dyktatorskich rządów? Chyba anarchia, a później komunizm, „wierzyć bowiem, że po dyktaturze można będzie wrócić do demokracji, do liberalizmu i parlamentaryzmu, jest doktrynerską złudą. Przede wszystkim dlatego, że im cięższa była dyktatura, tym głębiej wpoiła nawet w przeciwników swoich swego ducha, swoją bezwzględność i brutalność. I gdyby im się udało albo zwalić dyktatora, albo po jego śmierci objąć rządy, naśladowaliby jego, musieliby naśladować, posługując się wychowaną przez dyktaturę biurokracją bezwzględną, brutalną, a wrogą wszelkim wolnościom. Rządy ich byłyby tyranią dla jednostek, nieszczęściem dla narodu, drogą do barbarzyństwa i dekadencji. Gdyby zaś zechcieli wrócić do dawnych systemów, nawet z ustępstwami dla socjalizmu, to rewolucja, nie czując nad sobą żelaznej ręki, wyszłaby z kryjówek swoich i zalałaby kraj cały[365].

Autor czuje jednak grozę bolszewizmu tak głęboko, że piętnując ciemne strony nacjonalistycznych kontrrewolucji, staje po ich stronie. Wszak między hitleryzmem a komunizmem — mówi on — toczył się wyścig szalony i hitleryzm wyprzedził współzawodników swoich o dni kilka, może nawet o godzin kilka. Komitet Wykonawczy Międzynarodówki Komunistycznej energicznie przygotowywał powstanie, plan był dokładnie i drobiazgowo obmyślany; wybuch nastąpić miał w pierwszych dniach marca. W odezwach określano Niemcy jako „ranę Europy”[366]: więc zagnieździć się w tej ranie, z Niemiec jedną wielką ranę zrobić i przez bramę niemiecką wtargnąć dalej na zachód i południe. Rezolucje komitetu tryumfalnie obwieszczały, że zwycięstwo komunistów w Niemczech stanowić będzie o powodzeniu rewolucji proletariackiej w Europie środkowej i zachodniej. Państw leżących na wschodzie od Niemiec nie brano w rachubę, wszak w paktach o nieagresji już się uzależniły od Sowietów, więc wzięte w kleszcze bolszewickiej Rosji z jednej strony, komunistycznych Niemiec — z drugiej, są już gotowym dla obu stron łupem[367]. Ale równocześnie hitleryzm robił zatrważające postępy, należało przyśpieszyć wybuch, stanowczo i szybko zdecydować się na atak; albo śmierć, albo zwycięstwo; od pierwszych kilku godzin zależeć będzie rozstrzygnięcie sprawy. Stanowczości i szybkości nie zabrakło, ale owe pierwsze dwie godziny zawiodły, komunizm legł powalony. „Niemcy — pisze Ehrt[368] — były tu orężnikiem (Waffenträger) całego chrześcijańskiego Zachodu”, ale dodajmy — nieproszonym i niedziękowanym; niemniej jednak Niemcy dumni są, że w Niemczech międzynarodówka komunistyczna poniosła miażdżącą klęskę. „Pomyślcie — słowa prof. Reynolda — co by się stało z Europą, gdyby komunizm opanował Niemcy? I dlatego życzymy i każdy, kto ma rozsądek zdrowy, powinien życzyć powodzenia Hitlerowi i stopniowego pokojowego utrwalenia się jego rządów”[369].

Ale czy pożerana przez rozpętane a wrogie sobie nacjonalizmy może Europa stawić czoło bolszewickiej Moskwie? Dla celu tego stworzono Ligę Narodów[370]; jej niedołęstwo, jej niemoc biły w oczy; nie przeczy temu autor, jednak sam fakt istnienia Ligi jest, zdaniem jego, rzeczą ogromnej wagi. Liga jest największym wysiłkiem, jaki widziała historia, w celu umożliwienia ładu międzynarodowego i zapewnienia pokoju[371].

Sądzimy, że prof. Gonzague de Reynold zmienił dziś zdanie swoje. Liga tarza się u stóp przedstawiciela bolszewizmu. Podle zapominając o idei, której służyć powinna, ubłagała Rosję sowiecką, aby łaskawie do niej przystąpić raczyła. Tym samym podpisała wyrok śmierci na siebie. Nie dla współpracy z Ligą, ale dla rozsadzenia jej i przetworzenia w narzędzie Sowietów przysłano tam sprytnego Żyda, Litwinowa[372], który nie tak dawno więziony był w Paryżu za sprzedawanie fałszywych pieniędzy. Notre cher Litwinoff[373], tak go nazwał inicjator przemiany Ligi Narodów w organizację mającą służyć celom bolszewickim, Ludwik Barthou. Czytaliśmy, że oczy jego promieniały radością, gdy wprowadzał Litwinowa do areopagu genewskiego. Tylko Szwajcaria, Holandia i Portugalia odważyły się zaprotestować. Zabrakło w Genewie tego wielkiego człowieka i wielkiego chrześcijanina, jakim był hr. Albert Apponyi. Doskonale zastąpi go dziś, w zmienionych warunkach, Żyd „o psychice drobnego kupca i faktora”. Tak Litwinowa określił wybitny publicysta, którego nikt nie posądzi o awersję do bolszewizmu, Konstanty Srokowski[374]. „W przedwojennym świecie dyplomacji międzynarodowej — przytaczam jego słowa — Litwinow byłby na lokaja za gruby i za ciężki, na ministra czy ambasadora za prymitywny; ale do powojennej dyplomacji nadaje się znakomicie, wszak roi się ona od takich jak on typów, tylko mniej zdolnych, mniej doświadczonych, słowem głupszych”.

I niewiele sobie robiąc z głupich kolegów, cynicznie potępiał wszelki terror w chwili, gdy jego pan, Stalin, z powodu zamachu na Kirowa posyłał na śmierć setki nieszczęśliwych bez udowodnienia im winy, bez sądu nawet, kierując się tylko kaprysem stchórzonego tyrana. Podobnież nie zaprotestował nawet przeciw okrucieństwom belgradzkiego rządu, który wykluczył Serbię z listy narodów chrześcijańskich, skazując na wygnanie, pozbawiając ojczyzny i mienia 20 000 Węgrów, za to tylko, że byli Węgrami.

Zdobył bolszewizm twierdzę genewską. Europa kapitulowała przed „Antyeuropą”. Ale autor nie rozpacza, bo wierzy w moc chrześcijaństwa, chrześcijańskiego wszczepionego Europie uniwersalizmu i tylko Europa jest w stanie zrozumieć jedność rodu ludzkiego: jeden Bóg, jedno prawo, jedna moralność, jedna ludzkość[375].

Kondycja ludzkaCzym jest człowiek, co jest jego przeznaczeniem, celem? Dwie są odpowiedzi: chrześcijańska, że celem jest Bóg, i humanistyczna, że tym celem człowiek, teocentryzm i antropocentryzm, dwa zasadnicze kierunki myśli. Antropocentryczny humanizm, ujmując Boga panteistycznie, był w istocie swojej buntem przeciw idei grzechu pierworodnego. Byłoby to jednak — wyznaje autor — „niesprawiedliwą z naszej strony symplifikacją, gdybyśmy uważali humanizm za stopniowe, fatalne, bez próby oporu spadanie w niziny materializmu”[376]. Humanizm bronił się, staczał tragiczne walki przeciw własnym konsekwencjom, ale powstające na gruncie jego systemy, zwalczając się wzajemnie i wyniszczając, prowadziły do zwątpienia o prawdzie obiektywnej, do relatywizmu. Relatywizm w sferze moralnej jest negacją absolutności w ideach dobra i zła. Więc w życiu jednostki oznacza poddanie się swojej własnej naturze, jej instynktom pierwotnym, „to wolna miłość, za którą idzie perwersja w miłości, potem sadyzm, potem zbrodnia, rozmaite stopnie, ale te same schody, a u stopnia ostatniego stoi bolszewizm, który z takim mistrzostwem i metodą wykorzystał instynkt płciowy dla propagandy swojej”[377]. W życiu zaś społecznym następstwem relatywizmu staje się poddanie jednostki prawom, które narzuca społeczeństwo; że zaś wyrazem politycznym społeczeństwa jest państwo, rozporządzające wszystkimi środkami przymusu, więc na miejsce kapłana dają nam policjanta; ideał ten już wchodzi w życie; patrzymy na to własnymi oczami[378].

Kondycja ludzkaSłowem Europa przeżywa dramat stopniowej utraty złudzeń, które kierowały jej życiem. Brała jako cel człowieka, tj. ludzkość, rozum, naturę, naukę, opanowanie świata materialnego, państwo, dobrobyt klas upośledzonych — wszystko rzeczy doniosłe, lecz tylko jako środki do celu ostatecznego, do Boga. Dziś widzimy, że człowiek nie jest dobry, rozum nie jest nieomylny, natura zaś jest obojętna, nauka równie przydatna do rzeczy dobrych, jak złych, materia przygniata ducha, a państwo, naród, klasy są to tyranie, którym brak duszy; jakieś siły nieznane unoszą nas ku nieznanym celom, wpadamy w defetyzm ducha.

Jedno jest wyjście: wrócić do punktu, skąd się wyszło, do Boga, do koncepcji chrześcijańskiej, uważającej człowieka za istotę noszącą obraz Boży w sobie i do celów nadprzyrodzonych przeznaczoną, nie zaś za fenomen biologiczny. Koncepcja chrześcijańska wymaga autorytetu, stojącego na straży Prawa Bożego. Jedno z dwojga: albo autorytet duchowy, albo przymus fizyczny; co lepsze: ład od góry idący czy ta organizacja straszliwa, która od dołu chwyta w kleszcze swoje, „racjonalizuje”, „standaryzuje”, grozi zabiciem ducha.

Wobec wspólnego wroga i wspólnego niebezpieczeństwa progresywnej dechrystianizacji świata niech chrześcijanie wszyscy, bez różnicy wyznań, a w przeświadczeniu, że bez chrześcijaństwa nie ma cywilizacji, złączą się w wysiłkach wspólnej pracy. Do tego nawołuje autor: „Jedność bowiem wiary i jedność Kościoła leży w planie Bożym, jest dobrem najwyższym, i do celu tego powinniśmy iść wszyscy. Kościoły wszystkie przechodzą tam, w Sowietach, przez męki okrutnych prześladowań. Niechże cierpienia te będą początkiem unii realizującej się w duszach. Kto wie, może właśnie sądzono tajemniczej Rosji stać się tym miejscem świętym, w którym wskrzeszona zostanie jedność chrześcijańska”[379].

Rozumowanie to i nawoływanie, świadczące o gorącym przywiązaniu autora do Kościoła, mogą być wzmocnieniem dla słabych, mogą przyciągnąć chwiejnych, ale uczucia, których są wyrazem, oczywiście nie są dostateczną przeciwwagą szalonego rozpędu bolszewictwa. Ideę zwalczyć można, przeciwstawiając jej także ideę. Bolszewizm zaś jest ideą, ideą negatywną, czyli kontrideą, niosącą światu rewolucję integralną, która na gruzach idei Boga, człowieka, piękna stworzy świat nowy, a w świecie tym nie będzie ani Boga, ani człowieka, ani piękna. Kontridea przeistoczyła się tam w kontrreligię, która wyznawców swoich zapala fanatyzmem, skupia wszystkie ich negatywne i niszczycielskie energie i upojonych pewnością zwycięstwa prowadzi do walki.

III

Temu dynamizmowi bolszewickiemu co przeciwstawił autor? Chrześcijaństwo potężne jako czynnik cywilizacyjny, ale nie dynamiczne, lecz statyczne, zasadniczo przeciwne rewolucji, działające powoli, ostrożnie w potępianiu nadużyć kapitalistycznego ustroju. Sam jednak fakt, że chrześcijaństwo istnieje pomimo wszystkich nieodłącznych od natury ludzkiej niedoskonałości i ułomności jego wyznawców — że wśród tylu wstrząśnień, tylu zwalisk państw i potęg tego świata stoi papieski Rzym, niezachwiany, nienaruszony, niby piramida ogromna w samotności pustyni — fakt ten napełnia go otuchą, staje się nadzieją jedyną i ostatnią.

Bolszewizm poznał autor teoretycznie, z książek, nie zetknął się z nim bezpośrednio, dlatego choć zrozumiał jego grozę, ale jej nie odczuł. Odczuł ją jeden z najświetniejszych publicystów i pisarzy współczesnych w Niemczech, o. Fryderyk Muckermann. Ten spędził szereg miesięcy w więzieniach czerezwyczajki, codziennie czekając wyroku śmierci; miał więc sposobność i czas do wniknięcia w istotę bolszewizmu i odtąd — wyznał on nam — gnębi go myśl jedna, nad wszystkimi pytaniami o przyszłych losach świata góruje jedno pytanie, „o to bowiem chodzi, zwłaszcza nam, katolikom, czy czerwona Moskwa zapanuje nad Rzymem; tak, o to chodzi”[380].

O. Muckermanna poznałem w r. 1918 w Wilnie, w czasie okupacji niemieckiej, jako kapelana wojskowego. W liście otwartym, którym mnie zaszczycił z powodu 50-lecia mojej działalności pisarskiej[381], przypomniał nasze wspólne wówczas rozmowy, w których starałem się w miarę sił moich oświetlać tę noc ciemną, jaką była dla niego Rosja, której nie znał, i tym bardziej rewolucja rosyjska. Jeśli jednak rzeczywiście się przyczyniłem nieco do oświetlenia owej nocy, to nie tyle moją znajomością Rosji, ile tym, co czułem; w chwilach stanowczych, przełomowych intuicja uczucia lepszym nieraz bywa przewodnikiem niż rozum i logika. Bolszewicki zaś przewrót odczuwałem od samego jego początku metafizycznie, nawet eschatologicznie. Było dla mnie rzeczą jasną, że bolszewizm był czymś więcej niż jednym z kierunków rewolucyjnych, w porównaniu z innymi bardziej lewicowym, bardziej gwałtownym w objawach swoich — kierunkiem, z którym jednak można było wchodzić w układy. Obrzydliwość haseł, zaciekłość i okrucieństwo tych, co je głosili, fanatyczna żądza sponiewierania i skalania wszelkiego piękna — wszystko to, nie dając się wytłumaczyć po ludzku, logicznie, wydawało mi się wyrazem opętańczego szału, świadczyło o wkroczeniu jakichś ciemnych, apokaliptycznych potęg na widownię dziejów.

Dziś w uczuciu moim nie jestem osamotnionym, jak u nas sądzą, dziwakiem. Krytycznie myśleć i mówić o bolszewizmie u nas nie wolno; z obawy przed złym humorem jakiegoś Radka zamknięto mi dostęp do radia, stawiając za warunek, abym teksty wykładów, w których bym zamierzył poruszyć kwestię bolszewizmu, posyłał do aprobaty premierowi państwa oraz ministrowi spraw zagranicznych. Oczywiście zgodzić się na to nie mogłem. Inaczej jest w Europie. Są tam ludzie zastanawiający się nad istotą bolszewizmu i jego następstwami.

W roku zeszłym wyszła w Berlinie rzecz o bolszewizmie, jedna z najlepszych i najgłębszych, jakie czytałem. Żaden z niechętnych dziełu temu krytyków nie odważył się zarzucić fałszowania faktów, poprzestawali na paru złośliwych, a banalnych frazesach. Tytuł brzmi: „Rozpętanie piekła”[382]; oznacza to rozpętanie instynktów, popędów, pożądań, które łączymy z wyobrażeniami naszymi o piekle, mniejsza zaś o to, czy pod piekłem rozumieć mamy jakieś konkretne miejsce, czy też taki stan duszy, że zaciekła nienawiść do Piękna i Boga nie daje się zmieścić w granicach widzialnego świata.

Marksizm — czytamy tam — komunizm, bolszewizm są w ścisłym ze sobą związku, lecz nie są jednoznaczne. Marksizm to teoria, pogląd na świat, próba filozoficznego objaśnienia dziejów materialnymi potrzebami człowieka; komunizm to marksizm przeniesiony w sferę praktyki i na gruzach starego świata stwarzający nowy porządek. Ale nie wszyscy komuniści są marksistami, są komuniści chrześcijańscy i są także tacy, co jak Kropotkin, wyznają anarchizm. Bolszewizm zaś to sposób myślenia (Gesinnung), wynikający ze stanu duszy, który poddali autorzy wnikliwemu a wszechstronnemu rozbiorowi zakończonemu zestawieniem proroka i bolszewika. Przedstawiają oni dwa przeciwległe bieguny myśli i woli; obaj są opętani (besessen): prorok — ideą absolutu, absolutnego Dobra, Piękna i Szczęścia w osobie żywego Boga, bolszewik — ideą „religijnej antyreligijności” tj. kontrreligii, czyli przeciwstawienia siebie Bogu przez to, co we mnie, co w każdym jest idei tej zaprzeczeniem i negacją, innymi słowy przez wydobycie z dna duszy (antmalische Seelentiefe) i uświadomienie drzemiącego tam, a zawsze do wybuchów gotowego bestializmu: der Bolschewist ist ein dämanisch Besessener[383]. I w imię wyzwolenia siebie od Boga staje się niewolnikiem Piekła (ein Knecht der Unterwell), usiłującym świat realny dla Piekła zdobyć”. Ateizm Marksa i antyteizm Lenina pozostałyby w dziedzinie bladych teorii, „gdyby się nie zapaliły demonicznym opętaniem bolszewizmu…”. „Zrozumienie tego było punktem wyjścia do badań i rozważań naszych, które im dalej, tym bardziej utwierdzały nas w przekonaniu, że bolszewizm jako całość jest we wszystkich objawach swoich, celach i metodach wywróconą religią, systemem zła (ein System des Bösen) zagarniającym całą sferę polityki”[384]. Dlatego „to, co świat przeżywa obecnie, nie ma żadnych analogii w historii i bolszewizm nie jest nową polityką ani nową kulturą, lecz po prostu zgniłym wrzodem na żywym ciele”[385].

Zwiastuny satanizmu w Polsce

Trafnie wyraził się znakomity pisarz francuski, że człowiek bezbożnym z natury nie jest, ale w najgłębszej istocie swojej jest bałwochwalcą[386]. BógJaskrawe oznaki bałwochwalstwa, dążność do wskrzeszenia przedhistorycznego pogaństwa widzimy dziś w Niemczech, gdzie ponad bogów Walhalli[387] wyniesiono Hitlera, jako wcielenie jakiegoś wyższego od tamtych, najwyższego boga. Ale nie o Niemczech mówić chcę; to, co się tam dzieje, uważam za objaw masowej, lecz z natury swojej krótkotrwałej egzaltacji. Daleko głośniej, w formie najbardziej krańcowej, jaką kiedykolwiek miała i jaką mieć może, objawiła się walka z Bogiem w sowieckiej Rosji. Tam satanizmowi nadano charakter dogmatu nakazującego zabicie idei Boga, myśli o Bogu, wytrzebienie z duszy człowieka wszystkiego, co ją ponad materię podnosi. I to stanowi najgłębszą podstawę bolszewizmu jako kierunku oraz bolszewictwa jako stanu duszy, który się wytwarza pod hipnozą tryumfów bolszewizmu w Rosji i dalszym jego tryumfom toruje drogę; jest to stan, w którym zanika zmysł moralny, zmysł religijny, zmysł estetyczny i wszystko, co duszę człowieka, jej godność i wartość stanowi.

Grozę huraganu pędzącego ze Wschodu czułem od początku bardzo wyraźnie i tak samo czuję to dziś. Walką z bolszewictwem, z bolszewizmem, z naszym polskim półbolszewizmem były moje mowy rektorskie, walką były o duszę młodzieży[388]. Wprawdzie dziś pocieszają nas tym, że bezpośredniego niebezpieczeństwa od strony Sowietów teraz nie ma, nie grozi nam najazd, zanadto bolszewicy zajęci są swymi wewnętrznymi kłopotami i jeszcze więcej kłótniami. Słaba to pociecha, planu bowiem wielkiej ofensywy nie zarzucając, umiejętnie wprowadzają w czyn to, co wojskowi strategią Czyngis-chana[389] nazywają. Polegała ona na tym, że bazę operacyjną mieli Tatarzy nie za sobą, lecz przed sobą; brzmi to paradoksalnie, ale rozumieć to trzeba tak, że zanim nastąpić miał najazd, umiejętna propaganda musiała przygotować w upatrzonym na zdobycie kraju wszystkie drogi i ścieżki, korzystając ze wszystkich w nim niedomagań politycznych i społecznych, wszystkich wewnętrznych niesnasek, podjudzając jednych przeciw drugim, przekupując tych, obiecując tamtym i w ten sposób osłabiając, niszcząc odporność moralną ludności; gdy oznaki rozkładu były już widoczne, następował najazd, a podbite i zajęte obszary stawały się źródłem nie utrudnień, lecz przypływu nowych zasobów, nowych środków do powiększania armii[390].

Do nas propaganda sowiecka wciska się nie tylko tajemnymi ścieżkami, lecz kroczy także szerokim wielkim traktem, prowadzona przez ludzi o nazwiskach głośnych, przez korzystających z nietykalności swojej posłów sejmowych, pomimo to jest lekceważona, tolerowana przez społeczeństwo, może nawet popierana przez czynniki wpływowe, o czym świadczy ogromne rozmiarami dzieło Spasowskiego O wyzwoleniu człowieka, którego autor, jako b. dyrektor Instytutu Pedagogicznego w Warszawie, kierował przez długie lata wychowaniem przyszłych wychowawców młodzieży. Dzieło to, pisane w szale namiętności, a wydane ozdobnie i kosztownie, jest w pierwszych rozdziałach zaciekłą propagandą bezbożnictwa, w ostatnich — apoteozą komunizmu i Lenina, jako największego człowieka, jakiego ludzkość wydała.

Niebezpieczeństwo to powiększa nasza beztroska, lenistwo myśli, niechcącej zastanowić się nad sprawami najpilniejszymi, szczególnej wagi.

Gorszy jeszcze jest głupi, sądzę, że głupszy niż w jakimkolwiek innym narodzie, fetyszyzm frazesu. Jesteśmy waleczni na polu bitwy, a tracimy odwagę w czasach pokoju: pierwszy lepszy frazes z ulicy napełnia nas zabobonną bojaźnią, składamy broń i bijemy czołem przed każdym fetyszem, byleby na nim wyryte były jakieś hasła modne, jak demokracja, postęp. Grzęźniemy od góry do dołu w nędznym półbolszewizmie.

Przytoczę bardzo charakterystyczny przykład. W lipcu 1920 roku, gdy nawała bolszewicka zbliżała się do Warszawy i wezwano młodzież do świadczeń wojskowych i do służby ochotniczej, pewien młody urzędnik przyszedł do jednego ze znakomitych uczonych naszych, profesora Baudouin de Courtenay[391], znanego z poglądów radykalnych, zwłaszcza w kwestiach religii i patriotyzmu, i dzięki temu cieszącego się szczególnym zaufaniem „postępowej” młodzieży; przyszedł do niego, prosząc o radę, jak ma postąpić. Wszyscy — mówi — idą do wojska; na tych, co się dotąd nie zapisali, patrzą krzywo, ale on się waha, sumienie mu nie pozwala, wszak był przed wojną w Petersburgu, obcował z rewolucjonistami i wie, czym jest bolszewizm; jest postępem w najczystszej postaci, z najdalej idącymi konsekwencjami w zakresie reform mających uszczęśliwić ludzkość; więc jakże nie iść z postępem. Profesor począł go reflektować: „Czyżbyś chciał, aby Polska stała się tym, czym Rosja dzisiejsza, wielką, nieuprawną, w dosłownym i przenośnym znaczeniu pustynią; aby ludzie na ulicach, między nimi ci robotnicy, których los tak cię obchodzi, marli z nędzy; aby inteligencję wystrzelano lub zamorzono głodem; aby Warszawa przeobraziła się w jeden wielki dom publiczny?”… Profesor mówił na podstawie własnych gorzkich doświadczeń z całorocznego pobytu w Petersburgu pod rządami Sowietów; słowa jego robiły na młodzieńcu wrażenie silne, miał łzy w oczach, nie przekonały jednak, do wojska nie poszedł, nie mógł, nie chciał, było to nad siły, wzdrygał się na samą myśl, że w takim razie szedłby z „reakcją”, a przeciw „postępowi”[392]. I gdyby to ów młody urzędnik był wyjątkiem! Niestety, jest typem, jest okazem tej rozpaczliwej płytkości myśli i uczuć, niezdolnej głębiej wniknąć w żadną rzecz, kierującej się samymi tylko nastrojami, nastroje zaś biorącej z ulicy, z najgłośniejszych, najmodniejszych, a „postępem” przykrywających się haseł.

Nigdzie zaś tzw. postęp nie sięgnął tak daleko, jak w Rosji, w rewolucji rosyjskiej — i duchowe zrusyfikowanie radykalizmu naszego w rozmaitych jego postaciach oto trzeci, obok lenistwa myśli i fetyszyzmu dla frazesu, a bardzo poważny czynnik tryumfów bolszewictwa w Polsce. Dotyczy to przede wszystkim starszego pokolenia, tych, co z rewolucji rosyjskiej wyszli, z nią się zżyli i mentalnością rosyjskich rewolucjonistów się przejęli. Stanisław Brzozowski[393] świetnie skreślił w swojej książce O starej kobiecie typ Polaka w osobie Zbaraskiego, dla którego polskość o tyle jest coś warta, o ile ją uznać zechce Rosja. Rosjanie, dowodzi Zbaraski, są realistami i dzięki temu są dziś „najpostępowszą formacją na świecie”, chorobą zaś Polski jest marzycielstwo, w którym utrzymuje ją jej najniebezpieczniejszy, bo wewnętrzny wróg — patriotyzm. Niech się leczą, obcując z Rosjanami i czytając tę cudowną książkę, która niepotrzebnym czyni myślenie, bo „sama za wszystkich myśli” — Kapitał Marksa.

W tym ogłupieniu myśli olśniętej, zahipnotyzowanej czerwonym blaskiem Rosji, biedny Zbaraski do reszty traci równowagę pod wrażeniem spotkania Polaka, który napisał komentarz do trzeciego tomu Marksa i zasłużył tym na pochwałę samego Beltowa, największej powagi w obozie rewolucyjnym rosyjskim, mimo to interesuje się historią Polski, czyta stare kroniki, nawet rozprawia o niepodległości. W tym wszystkim zdezorientowany Zbaraski połapać się nie umie; w końcu dochodzi do wniosku, że chyba Teofil żartuje, bo „gdyby to brać poważnie, musiałbym zwątpić, czy pozostał on wierny klasowemu punktowi widzenia”… „Teofil — ubolewa on — gdyby nie urodził się Polakiem, jestem przekonany, mógłby wznieść się na ten sam, co i Beltow, poziom”.

Po Brzozowskim, ale znacznie później, już w niepodległej Polsce, napiętnował Żeromski w Przedwiośniu grasującą u nas duchową rusyfikację, ściślej mówiąc bolszewizację. „Polsce trzeba na gwałt wielkiej idei” — dowodzi w Przedwiośniu Cezary Baryka, który dopiero co wrócił z państwa Sowietów i miał sposobność do głębi je zbadać — ale skąd ideę tę brać, w co ją ubrać, jak głosić, skoro w oczach przyjaciół jego, „ideowców najczystszej wody”, Polska, nawet bolszewizująca Polska jest pomimo bolszewizowania swego „najreakcyjniejszym skirem[394] ludzkości”. Dla przyśpieszenia jego zgonu gotowi są poświęcić i zdrowie, i życie: „bledną z rozkoszy, czytając o kaźniach setek tysięcy ludzi w sąsiednim mocarstwie”… „o mordowaniu bez sądu i dziesiątkowaniu zakładników”…

Niedawno młody publicysta, Adolf Bocheński, znakomicie określił tę dzisiejszą bolszewizującą Polskę[395], wykazując, że ci właśnie, którzy niegdyś najsilniej Rosję carską zwalczali, których „puklerzem są zasługi poniesione w walce z caratem”, ci właśnie najwięcej dziś się przyczyniają do cofnięcia kraju na poziom rosyjsko-sowiecki. Przyczynili się do wyzwolenia Polski od caratu, jakby po to, aby ją w Rosji sowieckiej utopić; „chcieliby asymilacji kultury polskiej z rosyjską kulturą rewolucyjną, chcieliby zlikwidować wszystko, o co walczono przez cały wiek XIX”; „…staczamy się wyraźnie w przepaść, u dna której znajduje się zupełny podbój Polski przez kulturę sowiecką”. Uświadamiał to sobie najdostojniejszy z weteranów 63 roku, współpracownik Traugutta śp. Marian Dubiecki; „walczyliśmy — mówił mi — nie za taką Polskę”, tj. nie za tę, co od razu, od pierwszej chwili uległa hipnozie Sowietów.

Obok psychicznego podłoża grasującego w Polsce filobolszewickich nastrojów wymienić jeszcze należy niesłychanie ciężkie u nas, jak wszędzie, warunki materialne. Nazywają to kryzysem, ale takiego kryzysu, twierdzi ekonomista francuski, G. Blondel, historia dotychczas nie znała, najostrzejsze nie trwały dłużej jak 20 miesięcy, co zaś do obecnego to niepodobna przewidzieć, kiedy się skończy i czy się skończy, czyli mamy do czynienia z kryzysem ustabilizowanym, z powszechnym zubożeniem, z nędzą bez wyjścia. Światowy obrót handlowy zmniejszył się o 60%, bezrobotnych jest przeszło 30 milionów[396]. Inkwizycja fiskalna u nas wyciska ostatni grosz z najuboższej ludności, ostatnią krowę, świadomie dąży do zrujnowania większych warsztatów rolniczych i przemysłowych, obarcza ciężarem nad siły kupiectwo i rzemiosła, rosną masy bezrobotnych, bezrobocie wśród młodzieży, która po ukończeniu szkół wyższych szuka, a nie znajduje stosownego zatrudnienia. Dla przykładu przytoczę koleje, jakie przechodziła jedna z wybitnych i najzdolniejszych słuchaczek moich. Zdała egzamin nauczycielski, otrzymała stopień dra filozofii, rozprawę jej doktorską umieściło jedno z najpoważniejszych u nas pism naukowych, ogłosiła potem kilka mniejszych szkiców literacko-krytycznych; należała do tych szczęśliwych, którym dano posady nauczycielskie w gimnazjach; obowiązki swoje spełniała z zamiłowaniem, aż oto nagle nie wiedzieć dlaczego przenoszą ją do podmiejskiej szkoły wydziałowej; praca nieodpowiadająca ani zdolnościom jej, ani aspiracjom naukowym, które uniemożliwiła, a zabójcza dla jej wątłego zdrowia.

Nie dziwiłbym się, gdyby słuszne rozgoryczenie obudziło w niej jakieś sympatie komunistyczne, gdyby poczęła marzyć o wielkim jakimś przewrocie i wielkim zwycięstwie rewolucji, dzięki któremu jej, jako komunistce, dano by lepsze warunki życia i pracy. Nie została jednak ani wyznawczynią, ani nawet przyjaciółką komunizmu. Dlaczego? Przede wszystkim dzięki temu, że natura nie odmówiła jej zdrowego rozsądku; rozumie, że stawiać na rewolucję to to samo, co kupować bilet na loterię w nadziei milionowej wygranej; fala rewolucji wyniesie na górę te lub owe jednostki, lecz zmiecie tysiące, setki tysięcy innych. Poza tym zdaje ona sobie sprawę z tego, jak zaciekle bezwzględna jest ideologia rewolucyjno-rosyjska w walce, którą wypowiedziała Bogu, idei Boga, tym samym idei człowieka i moralnym podstawom życia. Ojcami rewolucji rosyjskiej byli Hercen[397] i Bakunin. „Niech żyją chaos i zniszczenie: vive la mort[398]” — wołał Hercen w jednym z artykułów swoich. Myśl zaś jego precyzował Bakunin, twierdząc, że warunkiem stworzenia nowego ustroju, nowych form życia jest „zniekształcenie zupełne tych, co były, jeśli bowiem zachowana będzie choć jedna stara forma, to tym samym ocaleje zarodek dawniejszych form wraz z możliwością nowego ich rozkwitu w przyszłości”. Podstawą zaś owych starych form jest religia, więc zniszczyć religię, tak aby śladu po niej nie zostało — i to ogłaszał on jako pierwszą zasadę, pierwszy dogmat socjalizmu.

Sprawiedliwość każe tu zaznaczyć, że rewolucjonizm Bakunina i Hercena, zwłaszcza zaś Hercena, łagodziły przyzwyczajenia, uczucia, nastroje wyniesione z domu i wychowania. Bakunin pochodził z zamożnego ziemiaństwa, Hercen był nieprawym synem magnata, który go usynowił i po którym odziedziczył znaczną fortunę. Esteta z usposobienia, czuł on, sam do rewolucji zachęcając, arystokratyczny wstręt do tych, co rewolucję robią, do półinteligentnego motłochu i niejednokrotnie dawał temu wyraz. Słowa jego o zniszczeniu i śmierci były raczej poetycznym obrazem, którym sam sobie zasłaniał rzeczywistość.

Tych skrupułów Hercena i Bakunina nie mieli ich następcy, nie mają ci, co Rosją dziś kierują. Bezbożnictwo wprowadzają w czyn z furią fanatyków, w słusznym przeświadczeniu, że bez tego nie może być mowy o powodzeniu ich dzieła.

ReligiaSłowem, komunizm a chrześcijaństwo są to dwa przeciwległe bieguny. Niestety, wiemy, wyraźnie widzimy, jak niedostępnie wysoko świecą ideały chrześcijańskie nad nizinami chrześcijańskiej rzeczywistości. Wielki katolik Ernest Hello[399] określał ludzkość jako „zgromadzenie grzeszników” (assemblée de pêcheurs); kędy[400] człowiek przeszedł, wszędzie pozostawia ślad swoich stóp, przerażająco obrzydliwy ślad („la trace de ses pas est épouvantable”). Niemniej jednak tylko na gruncie chrześcijańskim, na żadnym innym, mogłaby powstać owa wielka polityka, do której wzywa Fryderyk W. Foerster[401], którą określa jako „budowanie mostów od mojego Ja do każdej innej jaźni, od mojego narodu, od mojej klasy społecznej do innych narodów i klas”.

Wracam do moich mów rektorskich. W pierwszej mowie były następujące słowa zwrócone do młodzieży; „Miejcie litość nad ojczyzną. W jej nad wyraz ciężkim położeniu, w poczuciu odpowiedzialności za jej przyszłe losy, rozmyślając nad tym, co ją toczy i rozkłada, wyrabiajcie myśl krytyczną, pogląd jasny, hart woli i mocne postanowienie wydobycia jej ze śmiertelnego grzechu lenistwa duchowego, bo ten jest źródłem nieodporności na zło”.

Niezawodnie byli tacy, którym słowa moje trafiły do serca, do przekonania, ale szerszego odgłosu nie miały; dziś miałyby jeszcze mniejszy, może żadnego; wszak już od góry idzie filosowietyzm i można powiedzieć, że starsi zarażają młodszych. Spotkałem niedawno katolika zajmującego poważne stanowisko w społeczeństwie, który dowodził, że zbliżenie się do Sowietów i wprowadzenie bolszewickiego bakcyla w organizm nasz jest pożyteczną szczepionką! Gdyby nawet jakieś względy polityczne, których nie rozumiem, wymagały zbliżenia się do Sowietów, to w każdym razie pociągną one za sobą, już teraz pociągają jedno straszne następstwo, mianowicie stępienie moralne. „Miliony zagłodzonych, miliony wymordowanych, miliony torturowanych tam istot ludzkich nie budzą w nas reakcji świętego gniewu. Straciliśmy wrażliwość moralną: zapach zgnilizny moralnej nie razi nam powonienia, co gorzej, lubujemy się w tym”[402].

ŻydRozmaite snoby i błazny robią modne dziś wycieczki do Moskwy i tam, jak w dym, pędzą do p. Karola Radka i podczas miłych, jak nam opowiadają, pogawędek na herbatkach u niego ten sprytny Żydek z Tarnowa, obecnie duchowy kierownik nowej, najnowszej Polski, naucza, że w Sowietach nie ma bezrobocia, że Sowiety są idealnym „państwem pracy”!

Przed laty, gdy rzadziej niż dziś jeżdżono z czołobitnością do Moskwy, określałem stosunek nasz do Sowietów jako „drżenie małości przed czymś bardzo wielkim”; Polska demokratyczna małość drży przed pańską butą i wielkością tych, co z Moskwy urągają światu cynizmem kaprysów swoich, bezczelnością roszczeń.

Czyżby ci nie Polacy, lecz polaczkowie, „polaczyszki”, jak ich pogardliwie nazywają Rosjanie, nie byli w stanie dojrzeć tego, co się kryje poza fasadą, którą im tam pokazują, czyżby sowiecka rzeczywistość była dla nich księgą zamkniętą? Nie mogą jednak nie wiedzieć o męczeńskim żywocie śp. biskupa Maleckiego: ciągano go po więzieniach i męczono; zapędzono potem aż w tajgi, na daleką północ Syberii. Po szeregu lat władze sowieckie na skutek wymiany więźniów łaskawie się zgodziły oddać go Polsce. Przybył do nas w roku zeszłym, ale nie we fioletach biskupich. Z wagonu wyprowadzono schorzałego, znękanego, prawie dogorywającego starca w żebraczych łachmanach. Pytamy, jak mogły dopuścić to władze sowieckie? Zdawałoby się, że we własnym ich interesie leżało, abyśmy wiedzieli, że wysokiego dostojnika kościelnego traktowano z uszanowaniem należnym urzędowi jego i podeszłym latom. Otóż nie — i przyznajmy im, że trafnie umieli wnikać w istotę, w charakter filosowieckich nastrojów, które zapanowały u nas. Zrozumieli, że nie ma powodu do ceremoniowania się z „polaczkami”, co biją czołem przed nimi; więc bić ich po twarzy, a będą jeszcze grzeczniejsi, jeszcze potulniejsi. Policzkiem wymierzonym Polsce było oddanie nam biskupa, który był chlubą Kościoła i Polski, w stanie ostatecznej poniewierki i nędzy.

Do Sowietów, do Moskwy nie jeździłem ani tam pojadę, ale to, co wiem, wiem nie od błaznów i głupców składających tam hołdy swoje Radkowi ani od przekupionych łotrów, lecz od osób poważnych, zasługujących na wiarę. Pochodzę z Mińszczyzny; nasz dom rodzinny leży w odległości jednego kilometra od granicy sowieckiej; z tamtej zaś strony przylega do granicy wieś Wielkie Sioło. Przed kilku laty słyszeliśmy z ganku domu naszego rozpaczliwe stamtąd krzyki i jęki, które zagłuszano biciem w bębny. Co to miało znaczyć? „Kułaków”, czyli tych włościan[403] wraz z ich rodzinami, którzy pracując i oszczędzając, byli w stanie zaspokoić jako tako najpilniejsze potrzeby swoje, to zaś w Sowietach uchodzi za zbrodnię, przesiedlano na Sybir. — Pod hasłem dobra ludu, wyzwolenia go z nędzy i ucisku wybuchnęła rewolucja rosyjska. Ale zwyciężywszy, zwycięzcy zadekretowali przywrócenie dawno pogrzebanej pańszczyzny, zamknięcie wolnych niegdyś ludzi w niewoli kołchozów i sowchozów[404]. Najoporniej przeciwstawiała temu się ludność Ukrainy; za karę postanowiono tę ziemię, mlekiem i miodem płynącą, przemienić w krainę głodu i śmierci. Oto wyjątki z kilku listów otrzymanych stamtąd w r. 1933–1934[405].

Z okolic Winnicy na Podolu:

„Ludzie są głodni, spuchnięci, z ranami na całym ciele. Wielu umiera z głodu. Wsie całe umierają z głodu, trupy poniewierają się po podwórzach, stajniach, pod płotami, leżą całymi tygodniami”.

Z okolic Humańszczyzny:

„Dużo jest wsi, w których ani żywej duszy nie pozostało. O niczym oprócz jedzenia się nie mówi. Pączki brzozowe, liście lipowe, rozmaite zielsko — takie było pożywienie, a mięso z padliny końskiej było już zbytkiem”.

Z pow. lipowieckiego w gub. kijowskiej:

„Puste chaty po wsiach, bez okien i drzwi. Ludzie wymierali lub uciekali. Cicho jest na wsi jak na cmentarzu”.

Spod Żytomierza:

„Zjedliśmy wszystko, chleba nie widzieliśmy od kilku miesięcy i pewnie nie zobaczymy, bo nie wyżyjemy przez ten straszliwy głód. Oto jak umierają: idzie sobie, idzie, pada i umiera, nie ma nikogo, kto by go pochował. Leży, aż zgnije i kości pozostaną. Jak z końmi bywało, tak teraz ludziom się przytrafia”.

Z Połtawszczyzny:

„W roku ubiegłym było jeszcze pół biedy, ale w tym roku dziesięć bied do kupy się zebrało, a jeszcze się małe z boku poprzyczepiały. Ostateczne nędza i głód, jak nigdy w życiu — ludzie od dawna z głodu mrą — wszystko pozabierano na dostawy zbożowe. Nie wiem, jak będzie z nami, bo sił już brak”.

Z Charkowszczyzny:

„Wszyscy spuchli z głodu — zlitujcie się nad moją nieszczęśliwą rodziną, która śmierci głodowej oczekuje. Przyszedł kres naszego życia. Zjedliśmy wszystko, co było. I plew już nie ma. Pożywienie takie: sól, woda i szczaw. Niepodobna żyć. Nie dajcie zginąć, bo śmierć głodowa jest straszna i ciężka”.

Z Kijowa:

„Głodujemy absolutnie, gotujemy łupiny z kartofli. Przyjdzie się zginąć śmiercią głodową. Teraz ludzie uczeni i nieuczeni jednakowo umierają z głodu… Ratujcie, jak możecie. Goli jesteśmy, bosi i głodni. Oto do czego dożyliśmy po 15 latach tej władzy. Spuchnięci i głodni masami leżą na ulicach”.

Cóż więc dziwnego, że skoro po ludzku rzecz biorąc, nie ma nadziei, beznadziejną skargą brzmią listy pasterskie naszych biskupów obrządku wschodniego. Wzywają do modlitw, postów, umartwień, czynów miłosierdzia, aby ich mocą piekła zwyciężyć i Boga przebłagać.

Ponieważ wprowadzenie pańszczyzny państwowej szło najoporniej na Ukrainie i wśród kozaków, więc ogłoszono konieczność skoncentrowania ognia na nacjonalizmie, stanowiącym główne niebezpieczeństwo, i z całą precyzyjnością zorganizowano głód na całym ukraińskim obszarze etnograficznym w latach 1932–3[406]. Zmarłych z głodu liczono na miliony. Że zaś kozacy na Kubaniu powstali, wytępiano ich przy pomocy artylerii i gazów trujących. „Dziś możemy czytać opowiadania uciekinierów o ruinie kwitnących dawniej stanic kozackich, zmiecionych tak dokładnie, że napędzona później z północy ludność, w celu skolonizowania Kubania, wracała z powrotem do ojczyzny, gdyż na spustoszonej ziemi literalnie nie miała za co się uczepić”[407].

Jeśli powiedziałem, że Ukraina zachowała się najoporniej wobec kolektywizacji, nie znaczy to, że inni poddani sowieccy bez oporu i jako dobrodziejstwo przyjęli ową kolektywistyczną pańszczyznę. Życie w kołchozach i sowchozach jest życiem więziennym, nierównie cięższym niż dawna pańszczyzna; wówczas pańszczyźniany chłop po odrobieniu wyznaczonej roboty mógł rozporządzać się sobą, dziś wszystko tam dzieje się według dzwonka czy bębna; mamy drobiazgowy rozkład dnia, policzono każdą chwilę pracy, policzono skąpe przerwy, przeznaczone na wypoczynek i jedzenie, je się ze wspólnego kotła. I wspólne jedzenie z kotła (czy nie zakrawa to na ironię), te kilka łyżek kaszy są jedyną dla włościanina kompensatą za to, że pozbawiono go wolności! Przy ustroju kapitalistycznym nędza usunąć się nie daje, mogą być tylko łagodzone jej objawy drogą miłosierdzia prywatnego, opieki społecznej i ingerencji państwa; w razie zaś urzeczywistnienia komunizmu powszechnego, ściślej mówiąc, kapitalizmu państwowego, ku czemu dążą Sowiety, każdy miałby zapewnione minimum egzystencji, czyli owe kilka łyżek kaszy z kawałkiem czarnego chleba, nic więcej, natomiast żyłby życiem niewolnika czy więźnia. A czy jest więzień lub niewolnik, który by nie wzdychał za wolnością?

Ale w państwie Sowietów postanowiono upodobnić człowieka do maszyny — i powiedzmy, że pomysł ten udaje się im. Trzeba zwiedzić bolszewicką Rosję i ją poznać, trzeba wniknąć, przeżyć — jak się wyraził Fülöp Miller[408] — bezradosne radości bolszewika, aby objąć całą grozę fantastycznie dzikiej myśli, jaka tam powstała, przeistoczenia ludzkości w jeden olbrzymi automat, w obrzydliwego potwora o milionach nóg i rąk, którego nazwano „człowiekiem kolektywnym”.

Ziściła się przepowiednia Chateaubrianda[409]. Bolszewicki artysta Kryński przedstawił tego kolektywnego człowieka w postaci ogromnej maszyny, złożonej z malutkich kloców, z których każdy ma człowiecze kształty, a wszystkie są wzajemnie podobne do siebie. Dla konsekwencji należałoby każdy kloc taki oznaczać nie imieniem, lecz numerem, bolszewizm bowiem nie chce uznawać różnic indywidualnych pomiędzy ludźmi, nie ludzie, a numery. Zakazawszy owym klocom czy numerom czcić Boga, postanowiono odebrać im wrodzone nie tylko ludziom, ale i zwierzętom, uczucia rodzinne. Człowiekowi dorosłemu wolno tam mieć pokój mały, o paru metrach sześciennych; do pokoju większego władze sowieckie pakują kogo chcą, nie pytają lokatora o zgodę. W ten ohydny sposób, bez względu na protesty, łzy, rozpacz, rozbita została tam i znikła rodzina; „pająk wlazł do nory swej ofiary i ją wysysa”[410].

Przyrodnik i filozof francuski G. Le Bon[411] powiedział, że rewolucja zwycięża, gdy się staje religią, szerząc fanatyzm wiary, jeśli nie w żywego Boga czy bogów, to w martwe formuły czy wyrazy. Rewolucją francuską kierowała fanatyczna wiara w rozum, który miał wyprowadzić ludzkość z obłędu, w jakim żyła.

Inaczej z Rosją. Obserwator bardzo bystry, na rewolucję bolszewicką patrzący raczej życzliwie, a w każdym razie obiektywnie, niedawno zmarły Konstanty Srokowski, zauważył w sowieckiej Rosji elementy narodzin nowej religii i one to stanowią, zdaniem jego, „najbardziej istotną i płodną w najdonioślejsze konsekwencje cechę umysłowości rosyjskiej”. Dlaczego? Bo party koniecznością i potrzebą wzmocnienia swej władzy nad masami bolszewizm musi pójść w kierunku stworzenia nowego związku religijnego[412].

A kto bogiem jego będzie, skoro samą ideę Boga usiłuje bolszewizm w fanatycznym szale wyplenić z serc i umysłów?

„Nazwijmy go — brzmiała odpowiedź Srokowskiego — bogiem negatywnym”. Określenie, chciałbym powiedzieć, genialne, trafiające w samo sedno rzeczy. Ale słysząc to, czujemy mrowie na skórze — zdaje się, autor sam nie zastanowił się nad doniosłością tego, co powiedział.

Bóg, Diabeł, Dobro, Prawda, PięknoNie oglądał Boga żaden żywy człowiek, ale do idei Boga wznosiły się najwyższe umysły w najwyższych chwilach swego życia i niezmiennie ją łączyły z ideami Prawdy, Dobra, Piękna, które pomimo różnic w odcieniach ujmowania ich, jednaką cześć i entuzjazm budzą w każdym sercu szlachetnym, bóg zaś „negatywny” byłby negacją Prawdy, Dobra, Piękna: czyli bóg ten jest kłamstwem, przeczącym prawdzie Bytu i Boga, a uznaniem jako Byt i Prawda; jest Złem, tj. zbrodnią i grzechem, wysławianym jako Dobro; jest brzydotą wielbioną jako Piękno. Słowem jest to Umwertung aller Werte, przewartościowanie wszystkich wartości, które samego twórcę pojęcia tego, Fryderyka Nietzsche[413], przejęłoby grozą i które wszystkie wielkie filozofie i religie świata jednakowo w obrazie pokłóconego z Bogiem Ducha ciemności, Szatana, Diabła, przedstawiają, choć rozmaite pochodzenie, powstawanie i moc ciemności owej rozumiana bywa. Wobec tego uznać musimy, że bolszewizm jest, a przynajmniej chce być ze świadomością większą lub mniejszą bezpośrednim porodem Ciemności; byłoby to bezpośrednim, dotychczas w historii niewidzianym wtrąceniem się potęg Piekła w sprawy tego świata; wodzowie bolszewizmu, ci niby nadludzie, których znający ich z bliska Arcybaszew określał jako „międzynarodową swołocz”, są opętanymi przez owe czarne moce ich sługami, „religia, ku której bolszewizm zmierza, będzie raczej już kultem Szatana w krwawej osobie Lenina”[414].

Słowa te pisałem przed ośmiu laty, polemizując z autorem Elity bolszewickiej. Dziś należy je zmodyfikować. Przewidywanie Srokowskiego nie sprawdziło się. „Bolszewizm — pisał on niedługo przed śmiercią[415] — zanurzył się w osobach wodzów swoich w bagnie oportunizmu i bezideowości”, wszystko zaś, co ideą jakąś żyło, choćby negatywną ideą niszczenia — dotyczy to szczególnie młodzieży — uległo zabójczemu rozczarowaniu, z którego żadna religia, żadna filozofia nie wyprowadzi, bo „całą dziedzinę życia metafizycznego zapaskudzono i zrujnowano walką z bogami i religiami wszelkich typów”. — Wreszcie niesłychanym w prawodawstwie wszystkich czasów i narodów dekretem, nakazującym rozstrzeliwanie 12-letnich dzieci za przestępstwa kryminalne, bolszewizm przyznał się do bankructwa swego systemu. Słusznie dekret ten nazwał Srokowski wyrazem katastrofy moralnej, jakiej dotychczas świat nie znał, katastrofy, spod której nie wydobędzie się państwo sowietów.

Słyszymy, że są wśród młodzieży wileńskiej tacy, którzy wychowani w zasadach religii katolickiej i do niej przywiązani, należeli zrazu do stowarzyszeń katolickich, dziś zaś przeszli do kultu Szatana w sowieckiej postaci wielkiej maszyny, przerabiającej ludzi na maszyny mniejsze. Jak się to stać mogło?

Bardzo prosto: jako następstwo bluźnierstwa, które słyszymy często, ci zaś, co je głoszą, głoszą w najlepszej wierze, nie domyślając się, że bluźnią. ChrystusChrystus, mówią nam, był pierwszym komunistą! Czyli Zbawiciela świata spychają do roli agitatora politycznego! Czy nie jest to bluźnierstwem? Czy głosząc to, nie wyrzekają się tym samym Jezusa Chrystusa, Syna Boga Żywego? Czy konserwatysta i monarchista, idąc ich śladem, nie miałby prawa powiedzieć, że Chrystus był konserwatystą i monarchistą i że gdyby dziś między nami stanął, zająłby się redagowaniem czy reklamowaniem pisemka „Głos monarchisty”? Czy słowa „Oddajcie cesarzowi, co jest cesarskiego”[416] nie są uznaniem istniejącego porządku politycznego i negacją rewolucji?

Chrystus, BiedaA rzekomy komunizm Chrystusa na czym polegał? „Posprzedajcie, co macie, a dajcie jałmużnę” (Łk 12, 33). — „Błogosławieni miłosierni, albowiem oni miłosierdzia dostąpią” (Mt 5, 7). — „I stało, że umarł żebrak Łazarz, a poniesion był od aniołów na łono Abrahamowe. Umarł też i bogacz, który mu okruchów ze stołu swego odmawiał i pogrzebion jest w piekle”… (Łk 16, 22). Czy te i rozmaite inne podobne teksty mają świadczyć o komunizmie Chrystusa? Wręcz przeciwnie, świadczą o miłosierdziu, o nieskończonej litości dla ubogich, pokrzywdzonych, prześladowanych, cierpiących, miłosierdzie zaś nie tylko socjalizmem i komunizmem nie jest, ale wyznawcy tych zasad mają je w pogardzie; piętnują jałmużnę jako jedno z najgorszych nadużyć w społeczeństwie; jałmużna, twierdzą oni, upokarza i poniża ubogiego, ponieważ każe mu spożywać jego chleb czarny w uczuciu wdzięczności dla tych, co się mienią jego dobrodziejami; jałmużna jest występkiem przeciw równości. Wśród wodzów socjalizmu widzimy ludzi bardzo bogatych; bogaczem jest Belgijczyk Van der Velde. Wartość majątku wodza bezbożników meksykańskich, Callesa, ma wynosić przeszło miliard. Znałem kilku wybitnych socjalistów polskich; milionowych fortun nie posiadali, ale byli to ludzie zamożni, życie pędzili wygodne, a żony ich, agitatorki socjalistyczne, wydawały na stroje balowe pieniądze znacznie przekraczające ich środki. Doktryna socjalistyczna — tłumaczyli mi — nakazuje nie filantropię, którą potępia, lecz walkę z ustrojem kapitalistycznym i jego zniszczenie.

Cel ten został dopięty w Rosji — i co tam widzimy? Nędzę głód u dołu, u góry zaś czerwoni carowie żyją w przepychu, posłowie ich w stolicach Europy usiłują zaćmić posłów innych państw wspaniałością uczt, które im wydają, stroje ich żon lśnią od brylantów, ma się rozumieć, kradzionych. Inną drogą kroczy chrześcijaństwo; „potępiając kradzież jako zbrodnię, chrześcijaństwo uczyniło jałmużnę przykazaniem, oddanie dóbr ubogim radą, wspólność zaś dóbr ideałem”[417], który tu na ziemi oczywiście nigdy w zupełności zrealizowany nie będzie. „Ubogich — powiedział Zbawiciel — zawsze mieć będziecie”[418]. Koniec świataNie do komunizmu wzywał Chrystus, ale do Królestwa nie z tego świata, bo ten świat, który królestwem postępu nazywają, nigdy postępu, o jakim marzy, nie zobaczy. Przeciwnie, przyjdą — czytamy w Ewangelii — dnie ucisku — i zgodnie ze słowami tymi myśl nasza w czasach obecnych mimo woli nastraja się eschatologicznie. Wśród rozmaitych stanowisk, z jakich katolicyzm spoglądać może na kulturę, stanowisko eschatologiczne wysunęło się obecnie na plan pierwszy. Katastrofy spadające na świat, jedne po drugich, uwidoczniają w sposób przerażający, jak ograniczona, jak znikoma jest twórczość i moc człowieka[419]. Więc przyjdą dnie ucisku, jakie nie były od początku stworzenia; powstanie naród przeciw narodowi; królestwo przeciw królestwu i będą mory i głody, i drżenia ziemi po miejscach; nastąpi obrzydłość spustoszenia i ludzie schnąć będą ze strachu, a „gdy ujrzycie to wszystko, wiedzcie, iż Pan blisko jest, w drzwiach” (Mt 24, 33)… I ku pocieszeniu i szczęściu znękanej ludzkości „przejdzie świat ten doczesny, przejdzie jak sen, jak chmura, jak ślad kamienia rzuconego do wody”[420].

I chwała Bogu. Czytałem we wspomnieniach z ostatnich dni życia nieodżałowanego ks. Szwejnica, że niektórzy znajomi odwiedzający go w czasie choroby starali się go zabawiać opowiadaniami o bieżących drobnych wypadkach. „Po co — skarżył się umierający — mówią mi oni o tym wszystkim, mnie przecie teraz obchodzi tylko Bóg”[421]. Bo jakże małe i marne wobec tego ostatecznego celu przed owym locus refrigerii, lucis et pacis[422], za którym codziennie w czasie ofiary mszy św. wzdychamy wraz z kapłanem, są wszystkie rzeczy tego świata, wszystkie jego dzisiejsze hasła, wszystkie etatyzmy i rasizmy, wszystkie niskie ambicje, wszystkie walki o wysokie urzędy i teki ministerialne, których pobudką jest tak często żądza używania, tak rzadko służenie Bogu i ojczyźnie!

Ale czy uprawnia to do założenia rąk i oczekiwania upragnionego końca rzeczy? Nie; wzywając do Królestwa nie z tego świata, Zbawiciel tym samym wzywał do walki z tym światem, „ze złem, w którym świat leży”, ze złymi mocami, które nim rządzą, z królestwem szatana, a walcząc, bez względu na wynik walki, „wiemy, że jesteśmy w zgodzie z Tym, który wszystko widzi”.

Jak upadają cywilizacje

I

Znakomity pisarz włoski, z zawodu historyk, badacz przeszłości Rzymu, a zarazem niepospolicie bystry obserwator czasów naszych, Gugliemo Ferrero, napisał przed wojną rzecz świetną pt. Tra due mondi, o przeciwieństwach ducha germańskiego i ducha łacińskiego; tezę tę samą rozwijał później i precyzował w kilku rozprawach, które ogłosił w czasie wojny. Ale zdarzenia, których widownią stała się Rosja w marcu 1917 roku[423], pchnęły myśl jego w innym kierunku.

Rewolucjoniści rosyjscy zwalili w ciągu dni kilku, z szybkością i łatwością przechodzącą wszelkie oczekiwania, budowę, którą wznosiły stulecia. Oszołomieni i jakby przerażeni nadspodziewanym powodzeniem, zwycięzcy wezwali na razie do udziału w rządach stronnictwa umiarkowane. Ale już po upływie niespełna ośmiu miesięcy element najbardziej krańcowy poczuł się panem sytuacji; bolszewicy zagarnęli całą władzę w swoje ręce i z niesłychanym w dziejach okrucieństwem rozpoczęli dzieło zniszczenie Rosji, zachowując się wobec kurczącej się w podłym strachu Europy jako przyszli jej władcy, inicjatorzy i twórcy nowego okresu w dziejach, pewni siebie i butni.

Wobec pędzącej od wschodu groźnej chmury, brzemiennej burzą, która niosła zagładę cywilizacji, wszelkie rozprawy o przeciwieństwach ducha łacińskiego i germańskiego traciły znaczenie swoje; i latynizm, i germanizm powinny były połączyć się ze sobą dla wspólnego celu, dla wspólnej obrony zasadniczych podstaw bytu społecznego.

To ostatnie było już kwestią polityczną, którą nie każdy chciał poruszać, ale przesłanki postulatu politycznego, narzucającego się każdemu rozsądnemu i uczciwemu człowiekowi, zrozumieć i ocenić było bardzo łatwo; zrozumiał je, ocenił i przedstawił Ferrero[424]. Jako historykowi nasuwała mu się analogia między upadkiem imperium Rzymskiego a dzisiejszym stanem świata — analogia, w której ostatnie czasy Rzymu dawały w drobnym zarysie to, co się obecnie w rozmiarach olbrzymich dokonywa.

Każda cywilizacja, doszedłszy do pewnej wysokości, kostnieje — i kostnienie to jest początkiem jej rozpadania się. Przekładając to na język Spenglera[425], powiedzielibyśmy, że kultura każda po wyczerpaniu wszystkich zawartych w niej możliwości staje się cywilizacją i traci zdolność do dalszego rozwoju. Cechą cywilizacji jest sztuczność jako przeciwieństwo natury oraz zanik tej twórczej siły w życiu narodów, jaką jest religia.

Ale czy każda cywilizacja jest z góry skazana na śmierć? Ferrero, mniej bezwzględny niż Spengler w deterministycznym ujmowaniu dziejów, większe znaczenie przypisuje zarówno woli człowieka, jak i przypadkowi. I jedno, i drugie przyczynić się może jeśli nie do uratowania, to w każdym razie do przedłużenia życia, lub odwrotnie, może przyśpieszyć chwilę śmierci. Rozmaite wymieniano przyczyny upadku Rzymu — potworność absolutyzmu imperatorów, który się przeistaczał w samowolę i ekonomicznie wysysał ludność podatkami — rosnącą w życiu państwowym przewagę zarówno warstw niższych, które nie rozumiały interesów państwa, jak też podległych Rzymowi żywiołów barbarzyńskich, którym interesy te były obce — szerzenie się chrześcijaństwa, które w najgłębszej istocie swojej było negacją państwowości… Wszystko to jednak, zdaniem Ferrera, nie spowodowałoby katastrofy tak gwałtownej i powszechnej, gdy by się nie dołączył do tego straszny przypadek polityczny, który wszystko przyśpieszył i uniemożliwił działanie wszelkich środków zapobiegawczych.

W r. 232, gdy cesarz Aleksander Sewer[426] padał ofiarą spisku zbuntowanych legionistów, cywilizacja rzymska była w Europie, w Azji, w Afryce potęgą wielką i jednolitą, której jeszcze nie naruszyły, przynajmniej z pozoru, żadne działania sił wywrotowych. Armie były liczne i wyćwiczone, administracja — poprawna, sztuki piękne kwitnęły, filozofię i literaturę uprawiano gorliwie, nauka zaś prawa miała przedstawicieli, jakich świat nie widział, i pociągała umysły szlachetniejsze widokiem owocnej pracy nad udoskonaleniem i wzmocnieniem państwa, siłę którego stanowiło to, że wszelkie podwładne cesarstwu narody obdarzało jednaką, z odwiecznych zasad rozumu i sumienia wynikającą sprawiedliwością. Minęło lat 50 — i wszystko się zmieniło: cywilizacja jest w stanie agonii, cesarstwo przedstawia jedną wielką ruinę, w której sroży się despotyzm, równie okrutny, jak słaby. Jak się to stało? — pytamy wraz z Ferrero.

Cesarstwo Rzymskie dynastii dziedzicznej nie miało[427]. W zasadzie obierał cesarza lud rzymski, zgromadzony w komicjach, po czym wybór ten zatwierdzał senat osobną lex de imperio[428]. Ale już w końcu wieku pierwszego komicje były fikcją; władzę otrzymywał cesarz wprost od senatu. Nie znaczy to, że senat zawsze sam cesarza obierał; był zanadto słaby i zwykle poddawał się prądowi chwili, wpływom i woli jednostek potężnych. Bądź co bądź był powagą najwyższą, źródłem autorytetu — i cesarz stawał się władcą prawowitym dopiero z chwilą, gdy mu lex de imperio przez senat wręczona została. Jako instytucja arystokratyczna, do której tylko nieliczne rody miały dostęp, senat uosabiał ciągłość tradycji — i to jego powagę podwajało. Ale instytucja każda, ażeby żyć, wciąż czerpać musi soki żywotne z gruntu, na którym wyrosła, i z atmosfery, którą oddycha. Innymi słowy, przetwarzać w sobie musi nowe przez ducha czasu wnoszone pierwiastki. Toteż trafną miał myśl cesarz Wespazjan[429], gdy rozszerzał senat, dopuszczając do niego i do stanu rycerskiego tysiąc nowych rodów, które wybrał spośród znaczniejszych w prowincjach. Dzięki reformie tej można go, mówi Ferrero, uznać za drugiego po Auguście twórcę cesarstwa; po nim następuje epoka pokoju i pomyślności, którą zdobią imiona Trajana[430], Hadriana[431], Antonina[432] i Marka Aureliusza[433].

Ten ostatni, choć mędrzec, wyznawca filozofii stoickiej, powziął niemądrą myśl przybrania sobie jako towarzysza, czyli drugiego imperatora, syna swego Kommodusa, celem zapewnienia mu następstwa po sobie. Młody, niewyrobiony, bez charakteru i z najgorszymi popędami, Kommodus, objąwszy tron po śmierci ojca, od razu wszedł w gwałtowny zatarg z senatem, wywiązała się wojna domowa, w której senat nie zdołał zapanować nad sytuacją. Wtedy to bez porozumienia się z senatem, a wsparty o legiony swoje, zagarnął władzę imperatorską Septym Sewer[434]. Tym samym zadał senatowi cios śmiertelny, i panowanie jego było stopniowym dobijaniem powalonego senatu. Opornym senatorom konfiskował majątki albo karał śmiercią; powolnych poniżał, odbierając im resztki władzy i znaczenia, a rozdając ludziom niższych stanów urzędy, które dotychczas były przywilejem wyłącznym senatorów. Co gorsza, tylko legionom swoim ufając, uczynił je potęgą wysoko ponad senat wyniesioną — i jako wódz naczelny on pierwszy z cesarzy miał zuchwałość kazać siebie tytułować dominus, panem, czyli monarchą samowładnym. Słowem, na zwaliskach instytucji najstarszej i najdostojniejszej, w majestacie której, uświęconym wiekami chwały i potęgi, cesarze czerpali prawo do władzy, zapanował despotyzm militarny. I to było owym „przypadkiem strasznym”, może — dodaje Ferrero — najstraszniejszym w historii, który przyśpieszył katastrofę Rzymu i cywilizacji starożytnej.

Po śmierci Septyma Sewera synowie jego kłócą się o władzę; następują nowe zamieszki. Nauczony doświadczeniem, a szlachetny w pomysłach i zamiarach Aleksander Sewer stara się przywrócić senatowi utracone znaczenie i iść śladami Trajana i Marka Aureliusza, ale wywołuje to bunt w wojskach i cesarz pada z ręki spiskowców. Odtąd władza cesarska staje się igraszką w rękach pretorianów, cesarstwo — widownią krwawych i wycieńczających wojen domowych. Nic dziwnego: wskutek unicestwienia powagi senatu Rzym ujrzał się pozbawionym zasady uczącej odróżniać władzę prawowitą od władzy przywłaszczonej — bez instytucji politycznej dość silnej, aby zasadę taką narzucić; miał do rozwiązania zagadnienie straszne przez to, że od rozwiązania zależały dalsze losy cesarstwa, jego istnienie — zagadnienie polegające na wykryciu i ustanowieniu nowego pryncypu autorytetu i prawowitości.

Daremne trudy. Cesarz Dioklecjan był indywidualnością potężną, administratorem znakomitym, lecz usiłując ratować starą ideologię, stary porządek, miał przeciw sobie chrześcijaństwo. Ono jedno nie tylko ocalało, lecz się wzmocniło wśród wstrząśnięć, od których rozpadło się cesarstwo. Ale chrześcijaństwo wywracało dnem do góry starożytny pogląd na świat, objawiając, że owym celem najwyższym człowieka, w którym wszystkie inne się zawierają, nie jest dobro ogólne (salus reipublicae), lecz Bóg, czyli zdobywanie doskonałości indywidualnej, którą człowiek posiąść może bez względu na to, jakie są rządy i jakie instytucje polityczne i społeczne. Pięknem protestu moralnego przeciw zgniliźnie, w której pogrążał się świat pogański, chrześcijaństwo pociągało wszystkie dusze głębsze ku sobie, ku głębiom życia wewnętrznego, ale tym samym odciągało je od życia publicznego, od służby państwowej. W tym znaczeniu stawało się bez wiedzy i woli wyznawców swoich pierwiastkiem antypaństwowym. Tryumf Ewangelii Chrystusa jako wynik wstrząśnień, przez które wiek III przechodził, był zdarzeniem najważniejszym owej epoki, wszystko, co najlepsze, znalazło się w szeregach pracowników winnicy Chrystusowej, ale czy to pogłębienie duchowe i wyłączne skupienie w jednym tylko kierunku nie prowadziło za sobą zaniku tych sił i uzdolnień, które niezbędne są w kierowaniu tak skomplikowanym organizmem, jakim jest państwo?

Cesarz Konstantyn, widząc bezskuteczność walk Dioklecjana z chrześcijaństwem i daremność jego wysileń ku ratowaniu imperium, zawrócił w stronę przeciwną, przyjął chrześcijaństwo, ażeby tę nową potęgę dla celów państwa wyzyskać. Następstwa wykazały, że się spóźnił; stary Rzym i wraz z nim stara cywilizacja dogorywały. Wznowienie instytucji republikańskich było już niemożliwe, należało przeto ustalić silną dziedziczną władzę monarszą, ale na jakiej ją podstawie oprzeć, skoro owa podstawa wszelkiego porządku legalnego, jaką był senat, została zniszczona, idea zaś monarchii dziedzicznej, obca tradycjom Rzymu, nie mogła znaleźć gruntu dla siebie w uczuciach ludu? Z tego powodu Konstantyn przenieść musiał stolicę państwa na Wschód, na macierzyste łono monarchizmu, do Bizancjum. Dla Rzymu, dla starego cesarskiego Rzymu, nadziei ratunku już nie było.

Powtarzamy. Rozmaite czynniki rozkładu, zaznaczające się w każdej cywilizacji starej, zaznaczyły się również w Rzymie, ale koniec Rzymu niezmiernie przyśpieszony został przez ów straszny przypadek, jakim był przewrót, dokonany wprawną ręką, lecz niewprawną myślą żołdaka, który tylko siłę fizyczną cenił i w nią wierzył.

Czy wojna światowa była takim samym niespodziewanym wypadkiem, jak zamach Septyma Sewera na senat? Tak twierdzi Ferrero. W twierdzeniu tym jest przesada. Groźba wielkiej wojny wisiała nad Europą od szeregu lat. Przygotowywały ją coraz bardziej zaostrzające się antagonizmy: rosyjsko-niemiecki i rosyjsko-austriacki na Bliskim Wschodzie, angielsko-niemiecki na rynkach świata, francusko-niemiecki jako następstwo zaboru Alzacji i Lotaryngii w r. 1871. Inaczej jak orężem trudno je było rozplątać, ale nie było to niemożliwe. Zdrowy rozsądek nakazywał załatwiać przeciwieństwa polityczne i ekonomiczne drogą układów, i w ten sposób przy dobrej woli kierowników państwa można było opóźniać wybuch ad infinitum[435].

Przypadkiem niespodzianym, który nagle zaognił namiętności i udaremnił wysiłki pokojowe, stał się zamach na arcyksięcia Franciszka Ferdynanda w Sarajewie i tragiczna jego śmierć. Niespodziany ten przypadek przypomina pod względem następstw — lecz w znacznie większych rozmiarach — to, co się stało po owej krótkiej rewolucji, która pod wodzą Septyma Sewera zniszczyła majestat powagi moralnej senatu, nie umiejąc zaś tego zastąpić żadną ideą, żadną zasadą wyższą, rzucała światowładne Imperium Rzymskie ślepym namiętnościom i siłom na pastwę. Tą ostoją ładu wewnętrznego, jaką był autorytet senatu w Rzymie, był monarchizm „z łaski Bożej” w potężnych monarchiach Europy środkowej i północnej, demokratyczna zasada woli ludu w państwach zachodnich. Autorytet obu zasad zniszczyła wojna.

„Tymczasem — pisał Ferrero — my politykujemy tak, jak gdyby chodziło tylko o ustalenie stosunku między zwycięzcami z jednej, a zwyciężonymi z drugiej strony, jak gdyby nic innego się nie stało, jak przeniesienie potęgi i prestiżu politycznego od jednej grupy mocarstw do drugiej”. Tego pojąć nie umiemy, że rok 1917 był ostatnim aktem dramatu, który się rozgrywał w ciągu stuleci — ostatnim, bo zmiótł z widowni potężną dynastię rosyjską, a za nią poszły potężne, a znacznie starsze dynastie Habsburgów, Hohenzollernów i inne niemieckie, dnie zaś tych dynastii, co pozostały, są policzone.

II

Zasada monarchiczna utraciła w wojnie światowej ostatnie swe podpory. Stoimy przed tym samym niebezpieczeństwem rozbicia cywilizacji naszej, przed którym stanął Rzym w w. III, nie widzimy bowiem i nie wiemy, jakim nowym autorytetem moglibyśmy pryncyp monarchiczny zastąpić.

A demokracja? — powiedzą nam. Wprawdzie na początku wojny ogłoszono, że sprzymierzone nie państwa, a demokracje świata wszczęły walkę w celu ratowania świata z jego cywilizacją od militaryzmu niemieckiego, ale było to tylko frazesem. Tylko ludzie bardzo naiwni mogli uwierzyć, że po pokonaniu Niemiec i Austro-Węgier militaryzm zniknie z oblicza ziemi i nastąpi rozkoszna idylla zbratanych i szczęśliwych narodów.

Pryncyp demokratyczny, w imię którego postanowiono zniszczyć państwa centralne, zbankrutował — i zbankrutował sromotnie: dowodem tego Rosja sowiecka. Miał być rękojmią ładu i postępu; nie jest ani jednym, ani drugim.

Wiosnę swoją on miał, lecz krótką. W epoce między 1815 a 1848 monarchizmowi i dynastiom przeciwstawiano zasadę suwerenności ludu, którą pojmowano mistycznie, jako źródło prawdy i dobra. Suwerenność tę proklamowały rewolucje 1848 roku, ale zwycięscy suwereni nie mieli odwagi wziąć władzę w ręce swoje. Wziął ją we Francji Napoleon III[436], w Niemczech zaś sejm frankfurcki, obrany na zasadzie głosowania powszechnego, począł szukać nowego dla Niemiec cesarza. Klęska idei demokratycznej była tak dotkliwa, że deprymujące jej działanie na demokrację widzimy w ciągu aż trzech pokoleń.

Wykorzystać to dla celów swoich usiłowali monarchowie i kierownicy państw. Stanęło przed nimi następujące pytanie: jak monarcha ma kierować sprawami państwa wspólnie z demokracją i zarazem tak, ażeby demokracja była jednak zależna od niego. Drogą prowadzącą do pomyślnego rozwiązania szedł Napoleon III, ale przeszkodziła mu, niszcząc jego dzieło, katastrofa pod Sedanem. Co się jemu nie udało, szczęśliwie miał dokonać zwycięzca jego, Bismarck[437]. Epokę hegemonii niemieckiej (1870–1914) określić można jako „tryumf zasady monarchicznej, posługującej się demokracją dla celów swoich”.

Polityka, Lud, WładzaDziś monarchizm leży powalony na całej linii. Ale czy można powiedzieć, że zwyciężyła demokracja? Nie, bo jej tryumf jest z natury swej krótkotrwały, jest tylko etapem na drodze do tyranii. Bo czym jest demokracja? Jest panowaniem liczby, ale nie nad przywilejem tylko, lecz nad wiedzą i rozumem, więc panowaniem materii nad duchem, supremacją karierowiczów-demagogów, wiodących za sobą spodlone agitacją i roznamiętnione masy. To mówiąc, nie głoszę nic nowego, powtarzam wniosek, do którego niezmiennie dochodzili wszyscy myśliciele z duszą i sercem, którzy nad przedmiotem tym się zastanawiali. „Demokratycznym jest ten rząd — powiedział Emil Faguet — w którym zasługa nigdy uznania nie znajduje i znaleźć nie może”. Nic dziwnego: demokrację pochłania żądza równości i pożera ją ogniem namiętności nienasyconej i nieposkromionej. „Oni by woleli — słowa V. Cherbulieza — niewolę z równością niż wolność bez niej”… „Gdyby wzdychania ich mogły być wysłuchane, to państwo, mając w ręku losy wszystkich obywateli swoich, tak by się rozporządziło, że wszyscy mieliby jednaki wzrost, jednaką szerokość pleców, jednaką giętkość w kolanach i w łokciach, te same zwoje mózgowe, te same obyczaje, upodobania i idee i, o ile by to możliwe było, te same twarze”. Cherbuliez był Szwajcarem — i właśnie w tym najdemokratyczniejszym kraju Europy poddano ideę demokratyczną najsurowszej krytyce, tam dały się słyszeć najbardziej wymowne głosy ostrzegawcze.

Dla Karola Secrétana, też Szwajcara, profesora uniwersytetu w Lozannie, a jednego z najgłębszych myślicieli w drugiej połowie wieku XIX, fakt powszechnego tryumfu kierunków demokratycznych był punktem wyjścia dla rozmyślań nie o polityce tylko i socjologii, ale o metafizycznych podstawach bytu. Uznawał on słuszność zasady demokratycznej, lecz widział wszystkie jej groźne następstwa. Władza, Lud, BógDemokracja bowiem z natury swojej przeciwna jest wszelkiej wyższości; na miejsce najlepszych stawia tych, co jej schlebiają, i w ten sposób przeistacza się w organ namiętności tłumu. — „I w tę demokratyczną nizinę staczają się mniej lub więcej szybko wszystkie narody siłą własnej ciężkości i jeśli nie pojawią się jakieś niespodziane, a świeże potęgi, cywilizacja w końcu zagaśnie w błocie powszechnego ogłupienia”. Wyrazem takich potęg zbawczych mogłyby być, według Secrétana, tylko jednostki wyższe; tylko ludzie z umysłem zdrowym i sercem prawym, ludzie przejęci świadomością powinności zdołaliby przeciwdziałać ogólnemu rozstrojowi i powstrzymywać staczający się świat. Świadomość zaś powinności wznosi nas od rzeczy z tego świata ku rzeczom wiecznym, prowadząc za sobą afirmacje Boga, odpowiedzialności człowieka przed Bogiem i porządku moralnego we wszechświecie. Tę myśl swoją, ściślej mówiąc, myśl Kanta, ten zbudowany na niej system wyłożył Secrétan w książce, jednej z najpiękniejszych, jakie znam: La Civilisation et la Croyance.

Współziomek jego, Fryderyk H. Amiel[438], profesor w Genewie i zarazem poeta, systemu filozoficznego nie tworzył, zapisywał tylko w dzienniku swoim to, na co patrzał, oraz nasuwające mu się z tego powodu myśli, ale dziennik ten, po śmierci jego wydany, arcydzieło myśli głębokiej, subtelnej, a w mistrzowską formę ubranej, dał mu miejsce w szeregu owych najwybitniejszych w w. XIX umysłów, które na pograniczu między filozofią a literaturą stanęły.

Jeszcze w r. 1851, więc w epoce niemal powszechnej wiary w zbawienność ideałów demokracji, zapowiadał Amiel nieuniknioną w razie ich zwycięstwa niwelację duchową ludzkości: „przyszły statystyk zarejestruje rosnący postęp, ale moralista — stopniowe spadanie, progrés des choses, déclin des âmes[439]”. Inaczej być nie może, ludzkość odpokutować musi każdą fikcję, którą przyjmuje jako prawdę, demokracja zaś polega na fikcji, że „głosowanie powszechne a mądrość to to samo” i że przeto „większość posiada nie tylko siłę, lecz i rozum”. Drogą tą dojdzie ona „przez demagogię do absurdu, dając najgłupszym prawo wyrokowania o rzeczach najważniejszych”… „Ci najgłupsi wpadać będą z jednych głupstw w drugie, będzie to robiło wrażenie, że się coś zmienia — i każdą zmianę utożsamiać będą z postępem”… Będziemy świadkami ogólnego obniżenia poziomu moralnego, a „kogóż to pocieszać może, że jak w wieku V najazd barbarzyńców na Imperium Rzymskie, tak teraz straszliwy potop demokratyczny nie od razu zniszczy owoce i dzieła starej, wysokiej kultury”. Natomiast jakże prędko zeszpeci on wszystko i zwulgaryzuje. I myśl swoją w kierunku tym puściwszy, stawał Amiel przed wnioskiem, do którego dziś dochodzą przyrodnicy, stosujący zasadę entropii[440] do zjawisk społecznych.

Tylko wniosek swój streszczał w formie pytania: „Czy niwelacja powszechna nie jest prawem natury i czy dojście jej do skutku nie będzie końcem wszystkiego?”. Innymi słowy: czy nie należy przypuszczać, że świat całą siłą dąży do niszczenia tego, co sam zrodził? W takim razie „życie byłoby ślepą pogonią za swoją własną negacją, wysilaniem się, aby co prędzej stało się to, czego ono najbardziej się obawia i nienawidzi — byłoby tkaniem sobie koszuli śmiertelnej i układaniem kamieni do własnego grobowca”. W r. 1871 pod wrażeniem Komuny Paryskiej[441] znowu rzucał on prorocze tym razem pytanie: „Czy nie jest komunizm międzynarodowy tylko kwatermistrzem nihilizmu rosyjskiego, który wspólnym będzie grobem dla ras starych, jak łacińska, i ras niewolniczych, jak słowiańska?”.

III

Czyżby wycieczki te przeciw demokracji miały świadczyć, że wymienieni czterej pisarze byli stronnikami jakiejś czarnej reakcji? Nic podobnego. Wszyscy oni zdawali sobie sprawę z tego, że bieg historii zmierza ku demokracji i że biegu tego żadna siła nie powstrzyma. Więc przeszkadzać nie zamierzali — i nie tylko dlatego, że nie mogli, że czuli się bezsilni; rozumieli także, że sama sprawiedliwość wymagała, aby ludzie mieli prawo mieć zdanie swoje, swój pogląd o rzeczach, które ich bezpośrednio obchodzą.

Jednak mieli oczy i widzieli; zastanawiali się przeto nad groźnymi następstwami zwycięstwa idei demokratycznej, która realizując postulaty swoje jedne po drugich, wpadnie w końcu w otchłań nieuleczalnych absurdów. Ale przewidując i piętnując przyszłe zboczenia demokratyzmu, mierzyli w samą doktrynę; nie mieli przed okiem tych okazów zdegradowanej ludzkości, na które dziś patrzymy, nie mieli sposobności dokładnego poznania, jaka będzie demokracja w praktyce.

Sposobność ta nie kazała długo na siebie czekać. Przebyłem 25 lat mego życia w Krakowie i żywo stoją mi w pamięci pierwsze wyniki wprowadzenia V kurii[442] wyborczej, która miała być zapowiedzią powszechnego głosowania. Do parlamentu w Wiedniu poczęli napływać demagodzy, obiecujący wyborcom swoim złote góry; rozsiadły się tam figury, których by nie dopuszczono do żadnego porządnego towarzystwa — i poważny piękny gmach, w którym przedtem mężowie poważnie o sprawach państwa rozprawiali, stał się widownią karczemnych burd… „Czy nie oznacza to końca parlamentaryzmu?” — zapytałem w r. 1902 wielkiego myśliciela rosyjskiego, prawnika z zawodu, b. profesora prawa państwowego, Borysa Cziczerina. — „Niestety, lepszej formy niż parlamentaryzm — melancholijnie odpowiedział — ludzie dotychczas nie wymyślili i chyba nie wymyślą”.

Znacznie później, już w epoce rewolucji rosyjskiej, ale jeszcze za czasów Kiereńskiego, zdarzyło mi się spędzić w Petersburgu wieczór w towarzystwie prezesa delegacji włoskiej, markiza della Torretta, który miał wkrótce potem zostać ministrem spraw zagranicznych. „Po tak długiej i krwawej wojnie — dowodził — świat nie wróci do starego porządku, nastąpią wielkie reformy demokratyczne, nastąpią wszędzie, więc także i u nas we Włoszech”. — „Czyżby Pan — zapytałem — dopuszczał nawet możliwość republiki?” — „We Włoszech — zawołał — nigdy, na przykładzie Francji widzimy, że republika oznacza rządy plutokracji[443], a rozumiemy wszyscy, że osoba monarchy jest czynnikiem równowagi między plutokracją a tymi, których ona krzywdzi — rękojmię ładu wśród bezładu zwalczających się partii i klik”.

Socjalista francuski, Francis Delaisi, poświęcił swoją głośną książkę La Démocratie et les Financiers wyjaśnieniu sobie i czytelnikowi, jak się to stać mogło, że wielki kapitał umiał przekształcić demokrację w znakomitą, giętką, a zarazem potężną broń do swoich rabunkowych względem państwa zamiarów. „Powszechnie sądzą — czytamy tam — że finansiści są przeciwnikami demokracji; jest to błąd krzyczący. Przeciwnie, są oni jej kierownikami i najwierniejszymi opiekunami, powiem więcej — jej rzeczywistymi wynalazcami. Z niej utworzyli oni ów chiński mur, poza którym mogą spokojnie matactwa swoje ukrywać; w niej mają najlepsze narzędzie do obrony w razie jakichkolwiek przeciwko nim skierowanych rozruchów”.

Tę zależność demokracji od wielkiego kapitału ktoś mógłby uważać za przywidzenie publicysty, uniesionego namiętnością polityczną. To samo jednak podniósł obecnie — i to do wysokości prawa, kierującego biegiem dziejów — myśliciel większej miary, Oswald Spengler: „Gdy się mówi — dowodzi on — o wielkich przewrotach w imię idei demokratycznej dokonywanych, pamiętać trzeba, że demokracja i plutokracja to dwa jednoznaczne wyrazy”… Rewolucje zwalają królów i magnatów, jakby po to, aby na ich miejsca usadowić bankierów („Geldmenschen”) — i „nic bardziej tragikomicznego, jak widok wszystkich tych nauczycieli wolności i reformatorów świata, którzy walczą z potęgą kapitału, a nie widzą i nie rozumieją, że tym samym ją popierają”[444]. Demokracja stoi na powszechnym prawie wyborczym, za które ludzie szli niegdyś na śmierć, ale nie może być „wolności wyborów, gdzie nie ma wolności opinii publicznej, którą despotycznie kieruje prasa, będąca wolności tej wyrazem”.

„Co jest prawdą? — zapytuje dalej Spengler. — Dla tłumu prawdą jest to, o czym się ciągle słyszy i czyta”… „Trzy miesiące nagonki prasowej — i świat pozna prawdę”… „Żaden poskramiacz zwierząt nie posiada takiej władzy nad menażerią swoją, jak gazeta nad tymi, co ją pilnie czytają. Wypuszcza, gdy tego potrzeba, czytający ludek, niby sforę psów, na ulicę — i pędzi on ku wskazanemu celowi, rozbija szyby, szaleje — aż nagle poskramiacz z prasy dał znak laską, ludek cichnie i spokojnie się rozchodzi, który do swojego domu”…

„…Straszniejszej satyry na wolność myśli wyobrazić sobie nie można; dawniej nie wolno było myśleć swobodnie, dziś wolno, ale nikt swobodnie myśleć już nie potrafi, bo każdy jest pod władzą tego, co mu gazeta jego podszepnęła…” Czy znaczy to, że pod rządami demokracji, którą rządzi finansjera, wielkie ideały zeszły z widowni? Nie, one istnieją, lecz „zwyciężają tylko w królestwie książek (im Reich der Bücher), które jest nie z tego świata…” „Tylko tam, w głębiach duszy, pokój, za którym wzdychamy, staje się rzeczywistością, święty, Boży pokój pustelników, którzy odeszli od zgiełku świata; widowisko wzniosłe w bezcelowości swojej, bezcelowe i wzniosłe, jak pochód gwiazd na niebie… Można to podziwiać i można nad tym płakać — jak się komu podoba”.

Z uczuciem dumy mogę tu stwierdzić, że Spenglera i tylu innych, którzy o potędze wielkiego kapitału pisali, wyprzedził o wiele lat ów genialny, nie powiem myśliciel, ale genialny, bo darem potężnej wyobraźni obdarzony improwizator w rzeczach tak filozofii, jak socjologii i polityki, jakim był hr. Wojciech Dzieduszycki.

Wszechmoc Lewiatana — tym wyrazem określał on wielki kapitał — przedstawił jeszcze w r. 1902 w tryskających dowcipem dialogach[445]. Ale nie poprzestał na tym. Z potęgą Lewiatana ściśle się wiązało zmaterializowanie świata, upadek religii. „Zgubę tylko — czytamy tam — można wróżyć rodzajowi ludzkiemu, który się nad tym mozoli, aby zabić w sobie duszę”. Bo co człowieka naprawdę od zwierząt wyróżnia? Uczucie religijne. „Bez niego byłby tylko bardzo złośliwą, a przemyślną i obrzydliwą małpą”. I co te małpy zrobią, gdy się poczują panami świata? Dzieduszycki Rosji nie znał, mało się nią interesował; wyobraźnia poniosła go do Rzymu. Co z Rzymem, co z Bazyliką Św. Piotra zrobią przyszli władcy wiecznego miasta z gatunku „przemyślnych, a złośliwych małp”?

Najpierw zrobią z kościoła pomnik narodowy, miejsce zbezczeszczone i pozbawione duszy, preparat martwy, taki, jakim jest dziś św. Marcin w Neapolu albo Certosa w Pawii, albo Sainte Chapelle w Paryżu. Mszy nikt tam nie odprawia, modlić się nikt nie będzie; głupi strażnik będzie oprowadzał trzody głupszych jeszcze turystów, którzy kapelusza nie zdejmą, gapiąc się na grobowce albo oglądając relikwie św. Piotra, przeniesione do zakrystii i tam w szklanej umieszczone skrzyni. I to będzie pierwsza faza. Potem pomyślą sobie, że szkoda tak ogromnego gmachu na muzealne jakieś zbiory, i urządzą tu miejsce ludowej zabawy; po kaplicach będą różne sklepy, kupczyki będą pić piwo przed marmurową Madonną Michała Anioła; wszędzie będą bufety, widowiska w kościele, w kopule, a na konfesji[446] apostoła ulicznica śpiewać będzie nierządne piosenki. W dnie świąteczne orkiestra zagra kankana monstre na osobnym rusztowaniu za ołtarzem, a jakiś clown przebrany za papieża, otoczony orszakiem histrionów[447], będzie udawał, że błogosławi naród. To będzie druga faza. Potem — potem pokaże się szpara w kopule, więc starą kamienną kopułę zniosą i zastąpią imitacją z żelaza; niedługo jednak spostrzegą się, że nie warto starego gmachu konserwować, więc zrównają z ziemią, założą fabrykę pudrety[448], a w Chicago zbudują z blachy pomalowanej ogromny model tej bazyliki, aż się sprzykrzy i będzie rozprzedany na bruch[449].

To będzie koniec.

Ale Bazylika Św. Piotra, chwała Bogu, stoi dotąd, codziennie odbywa się tam służba Boża i stamtąd błogosławi papież cały świat chrześcijański. Nie w Bazylice Św. Piotra spełniła się ponura wizja Dzieduszyckiego, lecz w zbezczeszczonych i zniszczonych świątyniach Zbawiciela w Moskwie, Izaaka w Petersburgu.

Czerwoną, bolszewicką dżumę zwalczam od chwili jej powstania, jak umiem i mogę. Rewolucja, BógZa rzecz najgroźniejszą w rewolucji rosyjskiej uważam wypowiedzenie wojny Bogu. Niszcząc ideę Boga, tym samym niszczy się ideę człowieka jako istoty noszącej w sobie obraz i podobieństwo Boże. Myślą i duszą człowiek sięga ponad materię; bolszewizm, wypleniając z duszy jego wyższe idealne pierwiastki, deptał ją, plugawił, bestializował. Czy można wyobrazić sobie podlejszy cel? Starałem się to nieraz wykazać, w słowa moje wkładałem całą moc uczucia, naiwnie sądziłem, że niejednemu otworzą się oczy. Były grochem rzuconym o ścianę, bo kto, powtórzę słowa znakomitego Niemca, ma dziś czas mieć duszę, kogo wzrusza walka o Boga, o duszę?

I słusznie w kołach emigracji rosyjskiej w Paryżu postawiono przed kilku laty kwestię bolszewizmu na nowej płaszczyźnie. „Zagadnieniem epoki naszej — mówił prof. Piotr Struwe — dzielącym ludzkość na dwa przeciwległe i wzajemnie wykluczające się światy, jest wolność, jest uczucie wolności. Jedni ją czują, inni nie. Komu uczucia tego brak, ten jest urodzonym niewolnikiem i miejsce jego jest w państwie sowietów”. Tę myśl z właściwą sobie siłą i plastycznością rozwinął Miereżkowski: „Brak czucia wolności — powiedział — odbija się na obliczu tego, kto go nie zna. On jest czymś zupełnie innym, niż ja jestem, nie tylko duchowo, ale fizjologicznie, on innymi oddycha płucami. To, czym ja żyję, czym płonę, co kocham, to jego zabija, w atmosferze wolności on się dusi. Jesteśmy świadkami powstawania nowego gatunku istot; fizycznie są to niby ludzie, moralnie — nie; to antropoidy, stoimy przed straszliwą grozą inwazji antropoidów”.

Zdawałoby się, że elementarne, z naturą człowieka zrośnięte uczucie godności ludzkiej nie zamarło jeszcze, że żyje w tych nawet, co się wyrzekli Boga i duszy. Więc zapłoną oburzeniem, gdy im ktoś pieczęć podłości przyłoży do twarzy i nazwie ich, ponieważ duszą się w atmosferze wolności, istotami tylko fizycznie podobnymi do człowieka, lecz pozbawionymi tego, co człowieka człowiekiem czyni. Gdzie tam! „Zrąb nowej twórczej siły — czytamy w polskim pisemku komunistycznym[450] — to maszyna przetwarzająca człowieka na obraz i podobieństwo swoje”. Więc zamiast Boga — maszyna, człowiek-maszyna czy automat, więc „człowiek wyzuty z indywidualności, z sumienia, człowiek z mentalnością szpiega, z duszą kata, a poddany dyscyplinie katorgi”[451], słowem człowiek spodlony — oto ideał człowieka nowego. Rozmowę z nim można by streścić w następujący sposób: „Czyżbyście chcieli być idiotami moralnymi i nie wstydzicie się tego?” — Czego się mamy wstydzić? Co wy zidioceniem moralnym nazywacie, jest najwyższym celem historii. Właśnie chodzi nam o człowieka bezforemnego, plastycznego jak glina udeptana, pozbawionego więzi narodowej, tradycyjnej, pozbawionego wewnętrznej autonomicznej więzi moralnej, odpowiedzialnego tylko przed zwierzchnikiem”. Innymi słowy, spodlone, zdziczałe stado ludzi i kij dyktatora, czyniący porządek w tym zdziczałym i spodlonym stadzie…

„…Opar krwi — słowa Artura Górskiego — z piwnic czerezwyczajek i smród moralny bestializmu w człowieku rozszedł się z Rosji po całym Kosmosie, uderzył aż w gwiazdy”.

Nie, gwiazdy płyną w niezmąconym spokoju po odwiecznych szlakach swoich, ale smród bolszewickiego bestializmu zaraził cały świat, tych nawet, co komunizm i Sowiety postanowili zmiażdżyć; w metodach walki i miażdżenia są bolszewikami z ducha.

Gdy się Imperium Rzymskie rozpadało, zawładnęli nim barbarzyńcy, ale przyjęli religię i cywilizację ginącego świata. Cywilizacja nasza rozpadnie się — przepowiedział to już Ernest Renan[452] — od wewnętrznego barbarzyństwa, i to — dodam — w postaci najohydniejszej, jaka da się pomyśleć; źle mówię, dotychczas nic podobnego nie dawało się pomyśleć. Przyznawano się do gwałtów, do okrucieństw, upatrując w tym dowód energii w dążeniu do celu. Ale kto stawiał świadomie spodlenie powszechne jako cel, kto do własnej podłości tryumfalnie się przyznawał? Przed tym zjawiskiem niechybnego rozkładu i końca stoimy bezsilni i bezradni, ale trwajmy w oporze naszym, może jakiś nowy przypadek, zamiast gubić, tym razem uratuje nas.

„Przyszłość narodu”

Młodość, Naród„Młodzież — przyszłość narodu” — słyszymy to wciąż i pod sugestią frazesu skłonni jesteśmy do pobłażliwego traktowania wszelkich jej wybryków, zapominając, że „przyszłość narodu” może być dla narodu nie tylko przedmiotem chluby i zapowiedzią rozkwitu, ale także zjadliwym wrzodem, który gorączkę sprowadzi i przyśpieszy śmierć. Wyznaję, że nigdy nie umiałem na wysławianą „przyszłość narodu” patrzeć z pobłażliwością.

Oczywiście, można i należy uwzględniać młodzieńczy temperament jako okoliczność w pewnej mierze łagodzącą, ale i od najzapaleńszych mamy prawo i powinniśmy żądać dwóch rzeczy: trochę zmysłu moralnego i trochę zdrowego rozsądku. „Bolszewicy to pierwsi chrześcijanie” — słowa te, a raczej bluźnierstwo, usłyszałem z ust człowieka młodego, używającego dzięki wybitnym zdolnościom swoim znacznego wpływu wśród kolegów. Jedno z najboleśniejszych wrażeń mego życia. Bo o czym powiedzenie takie świadczyło? Albo o wrodzonej nieumiejętności rozróżniania między dobrem a złem, albo o zupełnym zaniku zmysłu moralnego. Smrodliwe wyziewy trupów, zwalonych jedne na drugie w podziemiach czerezwyczajek, są dla panów w podobny sposób rozumujących jakby powiewem ze szczytów gór, który uzdrawia ich, wzmacnia, podnieca do czynu.

A zdrowy rozsądek? W szeregu artykułów w „Kurierze Wileńskim” gloryfikowano oskarżoną o komunizm młodzież, bo „szukała sprawiedliwości”. Nie dziwiłbym się, gdyby rzetelne szukanie sprawiedliwości dla uciśnionych i poniewieranych doprowadziło tych lub owych aż do konfliktów z istniejącym porządkiem rzeczy i z paragrafami kodeksu karnego — i gdybym był sędzią, myślę, że głosowałbym za uniewinnieniem podsądnych. Ale czy można wierzyć w rzetelność, uczciwość i rozsądek komunisty czy komunizanta, gdy uciekając od deszczu, pędzi pod rynnę? Czy wolno im nie wiedzieć, że państwo sowietów jest jedną wielką katorgą, w której ludzi podzielono na dwie kategorie: katorżników i ich dozorców? Katorgę rozumiem nie tylko dosłownie, katorżnikiem jest każdy, komu myśl, uczucie, wolę zakuto w kajdany; w Sowietach zakuto w kajdany wszystkich bez wyjątku. Wreszcie, czy wolno komunizantom naszym złośliwie i uparcie ignorować to, co im opowiadają ich koledzy, którzy nie poprzestając na wzdychaniu za rajem sowieckim, uciekli tam jakby po to, aby zesłano ich na Sołowki czy Sybir, skąd później z niesłychanym trudem zdołali się wydostać? Co by się stało z naszymi komunistami, gdyby odstawiono ich na granicę sowiecką? Wyrok taki byłby logiczny, choć okrutny, nierównie okrutniejszy niż więzienie polskie. Czytałem w „Słowie” o odwadze, jakiej dowody składa w zeznaniach swoich niejaka Muta Dziewicka. Tę, jako odważną, a zatem niebezpieczną zamordowano by już w dniu jej przybycia, tylko nie od razu. Niedawno zdarzyło mi się słyszeć tu, w Wilnie, gąskę krzyczącą, że przeczytała znakomitą książkę o Rosji sowieckiej, w której wykazano czarno na białym, że Sowiety są idealnym państwem pracy. Niechby, uzupełniając lekturę swoją, raczyła przejrzeć 3-tomowy obraz dzisiejszej Rosji napisany nie przez „burżuja” jakiegoś, ale przez prawowiernego komunistę, fanatyka komunizmu, Rumuna Panait Istrati. Otwieram tom I La Russie nue i natrafiam na ustęp o położeniu kobiety (s. 114–119): „Młoda artystka, chcąc dostać się na scenę, musi wpierw przejść przez łoże p. reżysera”. Idźmy dalej: „biuralistki, studentki, nauczycielki muszą tym, od których los ich zależy, płacić także podatek w naturze, na który sumienie ich się wzdryga”. Tym bardziej zwykłe pracownice: na fabrykach, plantacjach tytoniu czy winogron; „tyrania nieznośna, okrutna jak w żadnym innym kraju na świecie; stało się to zjawiskiem powszechnym, które już nikogo nie dziwi i nie gorszy”. Oczywiście najgorzej działoby się tej czy tym, które by wepchnięto do więzienia.

Co się tyczy kolegów owej adeptki komunizmu, to tych, co nie zdołali zapomnieć, że są ludźmi, czyli istotami, dla których potrzebą wrodzoną jest wolność, choćby sprowadzona do najmniejszych rozmiarów, skazano by po niedługiej próbie na ciężkie roboty i męki powolnej śmierci w puszczach dalekiej północy.

*

Pacyfikacja w Galicji Wschodniej, którą dziś (naśladując czasy Rosji carskiej, gdy Litwa była krajem odwiecznie rosyjskim, prywiślańskim) nazwano Małopolską Wschodnią, odbywała się z okrucieństwem, o którym nie wolno było pisać w gazetach. Zdawałoby się, że nienawiść do pacyfikatorów popchnie Ukraińców w objęcia Sowietów. Stało się odwrotnie; jeśli istniały gdzieniegdzie jakieś sympatie sowieckie, to nastąpił, zwłaszcza wśród młodzieży, ich zanik zupełny. Młodzież ta wykazała więcej serca, więcej rozsądku niż młodzież nasza; nie zatknęła[453] uszu na jęk sowieckiej Ukrainy, nie zbywała pogardliwie wyrazem „przesada” dochodzące stamtąd wiadomości o wyludnionych wioskach, o ludziach spuchniętych od głodu, dla których jedynym pożywieniem zostały liście i kora drzewna, gdy zabrano tak kołchozom, podejrzanym o kontrrewolucyjność, jak i gospodarstwom indywidualnym cały urodzaj. Dzięki temu krnąbrna ludność Ukrainy zmniejszyła się o dziesięć prawie milionów.

U nas inaczej. Przeraża mnie moralna tępość naszego społeczeństwa, delikatnie mówiąc „życzliwa neutralność” wobec Sowietów. Tym wyrazem znajomy mój określił nastrój słuchaczy na dyskusyjnym zebraniu towarzyskim w sprawie komunizmu i Sowietów, które odbyło się w jednym z miast naszych. Życzliwa ta neutralność doprowadzi w ciągu lat pięciu do tego, według przewidywań jednego z wybitnych publicystów, że Polska bezboleśnie przejdzie, jako jedna z republik sowieckich, pod władzę Stalina.

*

StarośćStary jestem, wyczerpany pracą, znużony życiem, zgnębiony daremnością usiłowań. Nie porównując siebie ze Słowackim, powtarzam za nim:

I próżno słowa wyrzucam namiętne

Na serca, które zawsze dla mnie wstrętne. [454]

Więc silić się na nowe wywody nie będę; wolę powtórzyć ustęp z rzeczy pisanych przed laty 17[455]. Początki tryumfów bolszewizmu przebyłem w Mińsku i patrzyłem, jak łatwo porywał wicher bolszewicki i w bolszewików przeistaczał ludzi, którzy do owej chwili o Polsce niepodległej myśleli, nie zaś o pogromach i rzeziach.

Czym mamy to tłumaczyć? — zapytywałem. Jesteśmy powierzchowni, wrażliwi, zapalni, skłonni do marzeń poza sferę możliwości sięgających, niecierpliwi w oczekiwaniu ich spełnienia, a niedbali i leniwi w czynie. Tradycje przeszłości tkwią w nas o tyle głęboko, że sami nie jesteśmy zdolni do niszczycielstwa, ale gdy hasło to idzie od innych, porywa nam wyobraźnię zuchwałością, której w nas nie ma — wmawiamy sobie wówczas, że ta niszczycielska zuchwałość powinna być niezbędnym towarzyszem marzenia, gdy ono zstępuje na ziemię. Stajemy się pachołkami nihilistycznego rewolucjonizmu i z zapałem neofitów[456] niesiemy swoim i obcym nową Ewangelię w nowym moskiewskim wydaniu.

Do historii przejdą deklaracje smutnej pamięci rezerwowego pułku polskiego w Biełgorodzie w r. 1918. Dowiadywaliśmy się z nich, że na mocy rozkazu rosyjskiego Sowietu Robotniczego i Żołnierskiego pułk aresztował dowódcę swojego oraz oficerów podejrzanych o kontrrewolucyjne poglądy, że kierując się światłem Rosji, zaprowadził u siebie komitety żołnierskie, ale znać[457] nie czując się zdolnym do podołania o własnych siłach wielkiemu zadaniu, pokornie błagał najjaśniejszą aliantkę, rewolucję rosyjską, o pomoc w walce z panoszącą się w sztabie korpusu polskiego „koszmarną” reakcją polską, nie mniej wstrętną oficerom i żołnierzom pułku niż „koszmarny” imperializm niemiecki. Przed najjaśniejszą rewolucją panowie ci, wraz z krańcową, w Petersburgu i Moskwie działającą lewicą emigracyjną, leżeli w niemym jakimś uwielbieniu i niby to walcząc o przyszłą Polskę, wyobrażali ją sobie jako filię rosyjskich sowietów robotniczych i żołnierskich. Innej Polski nie rozumieli, nie chcieli. I na zasłużoną nagrodę czekali niedługo. Uciekając od „koszmarnej” polskiej reakcji, wpadli w „matczyne” objęcia rewolucji, która ich przytuliła, ale po swojemu. RosjaninRosjanie, jako naród wychowany w niewoli, mają instynktowny kult dla siły i takąż samą instynktowną, a nieskończoną pogardę wobec wszystkiego, co się przed nimi płaszczy. I leżących plackiem „biełgorodzian” z rozkoszą podeptali. Korzystając z pierwszego pozoru, pułk rozbroili, kilkunastu oficerów aresztowali, dwóch zaś: Rokickiego i dowódcę Jaśkiewicza, zamordowali, okrutnie nad nimi się pastwiąc. I cóż na to biełgorodzkie jagnięta? Podały najpokorniejszą skargę, ponownie zapewniając jaśnie wielmożnego wilka o swojej rewolucyjnej „błahonadieżności” i ponownie denuncjując jen. Dowbor-Muśnickiego jako „kontrrewolucjonistę”.

Rewolucyjnego dowódcę pułku, Jaśkiewicza, żołnierze rosyjscy, przez swój komitet poduszczeni, wyciągnąwszy za włosy na ulicę, kłuli bagnetami, rąbali tasakami, deptali, wreszcie wyłupili oczy. Ale fakty te były naturalnie niezasługującymi na uwagę drobiazgami wobec tego, że rewolucja rosyjska „tworząc republikę rad ludowych, posunęła samorząd ludu — jak wołał w zachwycie niejaki St. Bobiński — do granic niebywałych” i dała światu nową formę rządu, „nowy system polityczno-społeczny, zbliżony do ustroju socjalistycznego bardziej niż wszystko, co było dotychczas”.

Więc twórzmy rewolucyjne bataliony polskie! Kardynalną ich zasadą będzie obieralność dowódców. „Karność — pouczał nas sentymentalny idealista bolszewizmu polskiego, Heltman (»Polska Prawda« nr 28) — wzmocni się przez to, żołnierze bowiem chętniej słuchać będą obranych przez siebie wodzów, a ci łatwiej wtedy poskromić zdołają wybryki złodziei i rabusiów, o ile takowi się znajdą w batalionach”. — Lecz mniejsza o to. Celem batalionów miała być wojna z Polską, z państwem polskim, zwalenie polskiego rządu, który — słowa tow. Pańskiego — „wziął pod knut polski wyzwolony spod knuta rosyjskiego lud” (»Placówka« nr 22), więc wtargnęłyby one do Polski nie pod znakiem orła, bo „orła zdetronizowaliśmy już”, jak tryumfalnie obwieszczał na zjeździe lewicy wojskowej przew. Łągwa — wtargnęłyby pod innym sztandarem, symbolizującym ich posłuszną solidarność z „najjaśniejszą aliantką”, sztandar ten umoczyłyby we krwi Jaśkiewicza i Rokickiego, aby wiedziano, że „Święta Rewolucja” nie zna litości nawet dla wyznawców swoich, gdy ci mają odwagę sumienie mieć i sumieniu pierwszeństwo przed nakazami jej dawać — a potem spustoszoną przez szereg najazdów i mozolnie odbudowującą się ojczyznę przeistoczyłyby owe bataliony, za przykładem swoich mistrzów z północy, w pustynię, aby po niej swobodnie hulać mogła fantazja panów, pomiędzy którymi, z nazwisk ich sądząc, wielu było takich, co patrzyli na Polskę z tym samym uczuciem, z jakim spoglądali na Rosję Bronsztejny i Załkindy. Publicysta, którego nie można było posądzić o dążenia wsteczne, Marian Uzdowski[458], uważnie się przysłuchiwał obradom grudniowego (1917) zjazdu wojskowych w Petersburgu i najbardziej go uderzyło jedno — że panom z lewicy solą w oku był fakt, że z legionami sympatyzował lud polski; „nie mogli oni znieść tego, że miłość ojczyzny nie jest specyficzną cechą szlachcica czy mieszczanina polskiego, ale że tkwi głęboko i mocno w duszy chłopa proletariusza” (»Dziennik Narodowy« nr 82).

Rusyfikacja, pod której działaniem sprawy Rosji bliższe się stają Polakowi od jego ojczystych spraw, a Polska obchodzi go tyle tylko, o ile w przejęciu się rozmachem rosyjskiej rewolucji może jej dorównać w niszczycielskich wybrykach — rusyfikacja, obwieszczająca przez usta Cichockich i Bobińskich, że „od losów rządu komisarzy ludowych zależy wyzwolenie Polski” i że przeto pod rozkazy tego rządu każdy Polak powinien iść! (»Polska Prawda« nr 57) — przez usta zaś Heltmanów wzywająca żołnierzy polskich do rozpędzenia dowódców swoich, więc w konsekwencji do najpodlejszych samosądów i rzezi — rusyfikacja taka dotarła wówczas do kresu, poza którym przestaje istnieć Polska jako całość historyczno-etnograficzna, ustępując miejsca lokalnej polskiej odmianie pogromowo-wszechsowieckiej kultury, lub raczej kontrkultury.

W roku 1919–1920 miałem w Wilnie wśród słuchaczek moich zapaloną socjalistkę, „towarzyszkę” wpisaną do partii. Staczałem z nią dysputy, które oczywiście nie osiągały celu. Dopiero zetknięcie się z groźną rzeczywistością życia nauczyło ją, czym jest i ku czemu zmierza socjalizm. W lipcu 1920 r., gdy hordy czerwone już się zbliżały do Wilna, przeniosła się do Warszawy; tam, jak w dym, do partyjnych koleżanek swoich zajechała i ku wielkiemu swojemu zdumieniu przekonała się, że i koleżanki, i koledzy, niecierpliwie licząc dnie i godziny, wyczekiwali szczęśliwej chwili, gdy bolszewicy tryumfalnie zajmą Warszawę i energicznym „cesarskim cięciem” wyrżną z ciała narodu złośliwą narośl, jaką jest szlachta i wszystko, co własność jakąś posiada. To ją na zawsze z socjalizmu wyleczyło. Spotykałem ją później nieraz; już nie potrzebowaliśmy się kłócić, myśli nasze i poglądy były ze sobą w harmonii.

Bolszewickiemu komunizmowi, który jest socjalizmem integralnym, możemy przeciwstawić tylko integralne, czyli heroiczne chrześcijaństwo. I dlatego jakże upokarzającą rzeczą jest dla nas, czcicieli Chrystusa, bronić Boga i religii przeciw czcicielom diabła! Mówię to, „bom smutny i sam pełen winy”[459]… Każdy z nas jest odpowiedzialny za „zło, w którym świat leży”, lecz kto z nas miałby prawo zaliczyć siebie do chrześcijan heroicznych?

Ale uwzględnić należy, że Kościół, jak mówi Fr. W. Foerster, nie jest elitą duchową, lecz instytucją — i głębokie znaczenie symboliczne mają słowa Zbawiciela do Piotra: „Ty jesteś opoką”. Nie Jan, najbardziej ukochany z uczniów Chrystusa, lecz Piotr, który trzykrotnie Go się zaparł, stał się opoką Kościoła[460].

Wszystko tu, na ziemi, jest kruche, połowiczne, niedoskonałe. Z kruchości tej, połowiczności i niedoskonałości, dwa są wyjścia. Na jedno wskazują nasi młodzi adepci Lenina czy Stalina; jest to zabicie idei Boga i idei człowieka, i co za tym idzie, przetworzenie ziemi w katorgę, w której miejsca dla ludzi wolnych nie będzie, w piekło nędzy i beznadziejności ad maiorem gloriam[461] tryumfatora Antychrysta. Przy drugim wejściu stoi krzyż, jako zapowiedź, że prawda aż do końca krzyżowana będzie, albowiem cierpienie stanowi treść i istotę doczesnego bytu. Niedoli ludzkiej nie usunie żadna moc, można ją tylko łagodzić, umniejszać, tą drogą idą wielcy bohaterowie i zarazem realiści chrześcijańscy. Według nauki Kościoła bogacz jest włodarzem u Boga, odpowiedzialnym za użytek, jaki z mienia swego robi — i zgodnie z tym Bossuet[462] określił Kościół jako miasto ubogich, w którym bogaci są tolerowani tylko dla ubogich, „tych ubogich, których za nic macie, Bóg ustanowił swymi skarbnikami i poborcami, Bóg chce, aby składano w ich ręce wszystkie pieniądze, jakie mają wejść do Jego skarbca”… „Chrześcijaństwo — pisał Ozanam[463] w swoich Origines du Socialisme — zachowało własność jako materiał do ofiar, jako warunek do wyzbywania się z niej, jako cząstkę tej wolności, bez której człowiek nie miałby zasługi. Potępiając kradzież jako zbrodnię, chrześcijaństwo uczyniło zarazem jałmużnę przykazaniem, oddanie dóbr ubogim — radą, wspólność zaś dóbr — stanem doskonałym, idealnym, którego zarysy lekkie uwidoczniały się zawsze na rozmaitych szczeblach społeczności katolickiej”.

O ileż więcej ten, kto rzetelnie współczuje z biedą ludzką, nauczyłby z pism, z życia i czynów chrześcijanina-bohatera, jakim był Fryderyk Ozanam, niż z doktryny Marksa i jego sowieckich niby uczniów, naśladowców, którzy doktrynę ową obrzydliwie spaczyli, czyniąc ją narzędziem krwawego terroru. „Człowiek wyzuty z indywidualności, z sumienia, z mentalnością szpiega, z duszą kata, a poddany dyscyplinie katorgi”[464] — oto ideał nowego człowieka według ewengelii sowieckiej.

Jedyną okolicznością łagodzącą w sprawie naszych komunistów jest to, że przykład i zachęta szły z góry — góry bardzo wysokiej. Mam na myśli Warszawę. Czytelnika odsyłam do książki mojej Od Petersburga do Leningradu, rozdział Ugodowość w nowej postaci.

Testament księcia Eugeniusza Trubeckiego

I

Ks. Eugeniusz Trubecki (Trubeckoj) — jeden z najgłębszych myślicieli rosyjskich, filozof, prawnik, profesor uniwersytetu w Kijowie, potem w Moskwie, polityk, znakomity mówca, świetny publicysta… Ostatni raz widziałem go w Petersburgu, w końcu lutego st. st.[465] 1917 roku, w kilka dni po wybuchu rewolucji, już po abdykacji Mikołaja II. Był członkiem Rady Państwa: na posiedzenia jej, nie przeczuwając, że miały być ostatnie, przybył z Moskwy niemal w przededniu strasznej dziejowej katastrofy rosyjskiej: przeżył ją w murach stolicy. Mieszkał w Hôtel de France przy ul. Morskiej i tam go natychmiast po powrocie moim z Finlandii, gdzie mnie rewolucja zaskoczyła, odwiedziłem. — „Byłem tu, w tym pokoju — mówił do mnie — w ciągu szeregu dni jakby więźniem; dookoła grzmiały ustawione na dachach karabiny maszynowe; o wyjściu na ulicę nie było mowy… Wiesz Pan, jak czas spędzałem? Oto kreśliłem wspomnienia z lat dziecięcych; jednym tchem, prawie nie wstając z miejsca. Sprawiało mi ulgę wskrzeszać w takiej chwili zapadającą bezpowrotnie do grobu przeszłość, były w niej rzeczy piękne, niech pozostaną w pamięci potomstwa”. — Zastanawiała mnie rezygnacja, z jaką stwierdzał śmierć tego, co mu było drogie. RosjaninTo samo widzimy w nie mniej pięknych pamiętnikach ks. Sergiusza Wołkońskiego; ta bierność wobec potęgi, którą duchem czasu nazywamy, ten fatalizm w poddawaniu się jej — to właściwość rosyjska.

Arystokrata z pochodzenia, wychowania, przyzwyczajeń, konserwatysta z instynktu, Eugeniusz Trubecki zbliżał się politycznie do stronnictwa konstytucyjno-demokratycznego, tzw. kadetów, różniąc się od nich nieco mniejszą ustępliwością względem szalejących prądów rewolucyjnych. Gdy jednak w r. 1905 grupy opozycyjne przyjęły jako hasło głosowanie powszechne, bezpośrednie, równe i tajne, Trubecki absurd ten przyjął, dając się, wbrew uczuciu i przekonaniu, unieść rozhukanej fali. Wszelką próbę powstrzymania jej uważał za daremną i wraz z kadetami występował w prasie przeciw ogłoszonej wówczas przez rząd ordynacji wyborczej. Z tego też powodu nie przyjął ofiarowanej mu przez Wittego teki ministra oświaty. Gdy kandydaturę jego po pierwszej Dumie[466] postawiono, oświadczył w rozmowie ze mną, że mandat przyjmie, ale że w dniu otwarcia Dumy i on, i jego przyjaciele zamierzają mandaty swoje złożyć jako nielegalne, ponieważ nie na podstawie głosowania powszechnego obrani zostali.

Nie chcę przez to powiedzieć, że był pasywistą bezwzględnym. Pasywistyczny był jego nastrój w porównaniu z nastrojem np. włoskiego faszysty, ale przeciw pasywizmowi charakteru rosyjskiego, którego wyrazem jaskrawym była tołstojowska teoria nieprotiwlenja złu[467], powstawał gwałtownie. Ustępując przeto niektórym krańcowym żądaniom rewolucji, sądził ten głęboko wierzący, prawosławny chrześcijanin, że w ten sposób, kosztem ofiar mniejszych, uda się uratować to, co najważniejsze, bez czego Rosja przestałaby istnieć — ideę ojczyzny i religię w tej jej prawosławnej, grecko-orientalnej postaci, w której przyniesiona została na Ruś, weszła w głąb duszy narodu i przez długie wieki ją kształtowała.

Ścisłą łączność jednego z drugim — ojczyzny i prawosławia — odczuł Trubecki szczególnie głęboko w r. 1877, gdy car Aleksander II wypowiadał wojnę Turcji. Czyniąc to, car nie kierował się ani ambicją polityczną, ani pobudkami natury dyplomatycznej; wojny nie chciał; przeciwne jej były również sfery dworskie i rządowe, ale potężny autokrata ulec tu musiał przed potężniejszą jeszcze opinią publiczną, przed głosem Rosji myślącej i czującej, która domagała się wojny w imię posłannictwa „trzeciego Rzymu”, czyli Moskwy, powołanej do wyzwolenia chrześcijan prawosławnych spod jarzma tureckiego, do wskrzeszenia Cesarstwa Wschodniego i złączenia całego grecko-słowiańskiego świata pod berłem cara. Apostołem idei tej był niezrównany mistrz słowa, wódz stronnictwa słowianofilów, Iwan Aksakow. Ogniem namiętności, która płonęła w duszy Piotra Pustelnika[468], gdy mocą natchnionego słowa jednoczył na schyłku wieku XI narody Europy w jednej myśli i prowadził je do Ziemi Świętej ku odzyskaniu Grobu Zbawiciela, rozpalił Aksakow naród rosyjski — i naród ten szedł, jakby ogarnięty hipnozą, ratować „braci Słowian”, zapominając, nie chcąc wiedzieć o tym najbliższym podległym caratowi narodzie słowiańskim, który polityka rządu zaciekle usiłowała zetrzeć z oblicza ziemi.

Trubecki liczył wówczas lat 14, był uczniem jednego z gimnazjów moskiewskich. Po nabożeństwie w soborze Uspienskim[469] miał być z kazalnicy przeczytany manifest o wojnie. „Pamiętam — pisze — jak daremnie starałem się z bratem moim Sergiuszem przecisnąć się do świątyni. Zostałem przyparty do muru, nie mogłem oddychać, zdawało mi się, że chwila jeszcze, a padnę bez czucia. Ale nade mną, na błękitnym tle wiosennego nieba płonęły złociste kopuły soborów i rozbrzmiewał ów głęboki bas dzwonu Iwana Wielkiego, od którego szyby drżą w oknach, a dreszcz zimny przeszywa słuchających. I czułem, że następuje tryumf wyższej prawdy Bożej, do której urzeczywistnienia na świecie wezwana jest Rosja. Więc cóż z tego, że oto zaraz mnie rozdepcą i że mnie już nie będzie? Czyż nie jest to szczęściem umrzeć w takiej chwili!…” „I od tego czasu za każdym razem, gdy dźwięk dzwonu tego słyszę, zmartwychwstaje we mnie świadomość nierozerwalnej jedności żywych z umarłymi, jedności w cerkwi i przez cerkiew…” „I dziś, gdy z oddalenia mego — pisał to Trubecki w Rostowie, gdzie pracował nad organizowaniem zbrojnego przeciw bolszewictwu oporu pod wodzą gen. Denikina — przenoszę się myślą ku soborom moskiewskim, plugawionym przez wyrzutki ludzkie spośród Łotyszów i Żydów, doznaję tegoż samego uczucia nieumierającego życia, którego doświadczałem w owych czasach szczęśliwych, gdy Rosja była wielka i wolna. Rosja, która w ciągu wieków uświadamiała sobie i stwierdzała swą jedność pod sklepieniami owych świątyń, ta Rosja umrzeć nie może”.

Tę niewzruszoną wiarę, która mu była pokrzepieniem w ostatnich ciężkich dniach życia, tzn. w grudniu i styczniu 1920 roku, gdy wraz ze zwycięską ofensywą bolszewictwa przeciw Denikinowi runęła nadzieja uratowania Rosji, zawdzięczał Trubecki rodzicom swoim, atmosferze staroszlacheckiego ogniska kultury i cnoty, jakim był ich dom. A dom ten nie stanowił wcale odosobnionej jakiejś oazy w społeczeństwie rosyjskim; przypominam sobie słuszne słowa, które z ust Borysa Cziczerina słyszałem: „Prawo pańszczyźniane oczywiście działało demoralizująco na szlachtę, a jednak ze szlachty pochodzi wszystko, co Rosja miała najszlachetniejszego, najlepszego, najwyższego i najgoręcej protestującego przeciw nadużyciom i bezprawiom pańszczyzny”. Gdy więc wicher zniszczenia objął Rosję, gdy zwątpienie wżarło się w duszę niejednego z najlepszych jej synów, Trubecki uczuł potrzebę wskrzeszenia wspomnień swoich dziecięcych i młodzieńczych — nie tylko dlatego, że mu to sprawiało ulgę: „Wszak wszystko — pisał w przedmowie — co tam jest jasne i dobre, nie jest jedynie moje; wszystko to jest na wskroś rodzime, rosyjskie”. Więc wśród straszliwych mąk powstawania nowej Rosji, gdy stara w zawrotnie szybkim pędzie znikła z widowni, należało uchwycić i utrwalić to, co było jej pięknem i co powinno żyć wiecznie i źródłem być „wiary w nieśmiertelną duszę narodu, która jest zawsze ta sama bez względu na postać, którą przybiera”. — Wspomnienia księcia Trubeckiego są testamentem jego myśli[470].

*

Matkę jego, księżnę Zofię, cechował nie tylko zapał, lecz nadziemska jakaś egzaltacja w poglądach na stosunek człowieka do Boga i do bliźnich. Ten idealizm swój, objawiający się przede wszystkim w szanowaniu godności ludzkiej w każdym, poczynając od najniższych, umiała matka wpajać dzieciom słowem i czynem. Liczne tego przykłady przytoczone są we wspomnieniach. Ojciec, ks. Mikołaj, znał jedną tylko namiętność, ale najszlachetniejszą: przedmiotem jej była muzyka. Po uwłaszczeniu włościan, nie umiejąc dać sobie rady z nowymi warunkami gospodarczymi, coraz bardziej oddalał się od życia praktycznego, ażeby żyć w świecie muzyki (uchod w muzyku). MuzykaDom jego stał się przybytkiem tej sztuki; jako członek Towarzystwa Muzycznego w Moskwie dużo łożył na jego cele i na tym ostatecznie stracił fortunę; musiał porzucić rodowy majątek pod Moskwą, Achtyrkę, ze starą, wspaniałą rezydencją. „Gdyby ojciec nasz lepiej gospodarować umiał, bylibyśmy bogatsi, o, i jak bogaci, ale w pamięci i duszy nie mielibyśmy naszej Achtyrki, przesyconej, przeduchowionej muzyką, przeobrażonej w jedną cudowną symfonię…”. „Nie doznalibyśmy owych wstrząsających chwil zachwytu, gdy dźwięki muzyki otwierały przed nami otchłanne głębie wyższego, nadzmysłowego świata, gdy zatapialiśmy się w nim, zapominając o wszystkim”. Muzyka dała im zdolność muzycznego, jeśli tak wyrazić się można, odczuwania życia jako fragmentu niezrozumiałej, niedostępnej nam w doczesnym naszym bycie symfonii; dzięki temu każdy rozdźwięk moralny, każdy zgrzyt, cierpienie każde przyjmować umieli z pogodną, religijną rezygnacją; dzięki też temu na schyłku dni swoich, przy straszliwym akompaniamencie karabinów maszynowych, burzących gmach starej Rosji, zdołał Eugeniusz Trubecki skupić się w kontemplacji tego, co w spróchniałej i na śmierć skazanej Rosji jaśniało blaskiem nieśmiertelnego piękna, i odtworzyć to w prześlicznych wspomnieniach.

Bliskim przyjacielem domu był znakomity wirtuoz, dyrektor moskiewskiego konserwatorium, Mikołaj Rubinstein[471]. „MuzykaŚwiat współczesny nie zna nic podobnego, nic, co by przypomnieć mogło, choćby z daleka, ową magię dźwięków w grze jego i jego brata Antoniego. Nie były to dźwięki fortepianu; umieli nieraz wywoływać wrażenie absolutnej niematerialności dźwięku, zupełnego jego oderwania i jakby pozaświatowości”. — MuzykaNajsilniejszym wrażeniem muzycznym w życiu Eugeniusza Trubeckiego była IX symfonia Beethovena, odegrana w Moskwie zimą 1881 r. pod batutą Antoniego Rubinsteina[472]. Światło nie z tego świata rozjaśniło mu duszę; było to jedno z owych objawień, które na zawsze stają się mocą duszy, jej zdrowiem i życiem: „Jakiekolwiek spaść jeszcze mogą cierpienia i bóle, wiem, że poza chaosem, poza sferami nawałnic i gromów, jest świat inny, gdzie wszystkie burze tego świata przeobrażają się w spokój. I wiem o tym nie teoretycznie; dzięki Beethovenowi owa najwyższa, górna wysokość stała się dla mnie faktem doświadczenia życiowego; odtąd spokojnie patrzeć mogę na burzę, bo ona jest pode mną. Nie lękam się jej, bo całym jestestwem czuję pewność zwycięstwa…”.

Przez muzykę weszli Eugeniusz i starszy o rok brat jego Sergiusz w świat filozofii; muzyka, odrywając całkowicie od rzeczywistości, nauczyła ich „wgłębiać się duszą całą w myśl jedną i wsłuchiwać się w nią słuchem wewnętrznym…”. „Bo czyż muzyka nie jest córą filozofii? Wszak słyszał Pitagoras[473] muzykę sfer niebieskich[474]…”. Była to epoka bezwzględnego kultu dla nauki, to znaczy dla nauk ścisłych, a filozofia pozytywna[475] uważana była w uniwersytetach, w książkach i w pismach periodycznych za ostatnie słowo nauki. Z umysłem przedwcześnie rozwiniętym, obaj bracia, chcąc uchodzić za młodzieńców dojrzałych i postępowych, przeczytali już w V klasie główne dzieła Milla, Spencera, Darwina, Claude'a Bernarda. Ale filozofia ta muzyką nie była; zadowolenia i spokoju im nie dała. Wkrótce jednak Sergiusz „cudem jakimś natrafił na ślad Historii filozofii nowoczesnej Kuno Fischera[476]”, której naturalnie żaden Anglik i żaden Francuz nie cytował. I dopiero Kuno Fischer pchnął ich myśl w kierunku, który przedtem odsłaniał im ich wrażenia i przeżycia muzyczne. Dowiedzieli się, że „ostatnie słowo nauki” zostało już w wieku XVII rozbite na miazgę przez Leibnitza[477] w jego polemice z Lockiem[478]. Zabrali się do studiowania filozofii niemieckiej, zaczynając od Kanta[479]. Ale wypłynąwszy z cieśniny pozytywizmu na szerokie morze metafizyki, znaleźli się na nim bez kompasu, który daje żywa wiara. Tę już na zawsze, zdawało się, uśmiercili pozytywiści. Bracia przechodzili przez męki wątpienia, zwątpili o myśli samej, o prawdzie. Szczególnie zaś było to ciężkie i dręczące, gdy poruszali zagadnienia moralne. Skoro myśl jest oszukaństwem, a prawda — złudzeniem, dlaczego prawo moralne ma obowiązywać? „Z tej otchłani wyprowadziła mnie nie tyle siła myśli, ile siła życia i młodości” — z pomocą owych nastrojów panteistycznych, które niosły szumy lasów i rzek, układające się w poetyczną harmonię z filozofią niemiecką.

Ale panteistyczne rozkoszne roztapianie się w ogromie wszechbytu, choć pokrewne uczuciom, które muzyka w duszy Trubeckiego budziła, nie dawało podstawy moralnej ani prowadziło do owej wyższej prawdy, której szukał. I jedno, i drugie znalazł wkrótce w filozofii Schopenhauera[480]; jej pesymizm stał się dla niego przejściem od niewiary ku prawdzie chrześcijaństwa. W ten sposób już na ławie szkolnej, w 17 czy 18 roku życia przechodził Trubecki przez ewolucję, którą przed nim, lecz w znacznie późniejszym wieku, przebyły umysły tak potężne, jak Ryszard Wagner[481], jak Lew Tołstoj, jak Brunetière[482]. Wpatrując się w odmalowany przez Schopenhauera z tak wstrząsającą siłą obraz cierpienia, nierozerwalnie złączonego z bytem, zrozumiał on cały nonsens utożsamiania świata z Bogiem. Ale z założenia, że zasadą życia jest wola życia, daremnie siląca się swój głód nasycić, wyciągnął on obcy myślicielowi niemieckiemu wniosek, że owa pełnia bytu, za którą ugania się wola, nie może być tylko złudzeniem — i że musi być Bóg żywy, do którego modlił się dzieckiem[483]. Wszystko, co żyje, szuka Boga i dąży do Niego, pomimo iż nie ma sposobu udowodnienia, że On istnieje; można tylko „uwierzyć w życie” i wraz z tym przyjąć wszystkie płynące stąd postulaty religijne.

Wróciwszy do religii, a pełni gorącego patriotyzmu, obaj bracia poddali się urokowi tak cudownie „muzycznej”, na wskroś owianej tchnieniem z zaświata, mesjanizmem narodowym przepojonej filozofii Włodzimierza Sołowjowa. Poznawszy z gorzkiego doświadczenia niemoc rozumu, udręczony rozterką woli, która nieświadomie szukając Boga, świadomie go odrzucała, znalazł Eugeniusz Trubecki źródło pełnego i szczęśliwego ukojenia w natchnionym świadectwie, które ów dziwny, darem proroczych jasnowidzeń obdarzony myśliciel przynosił, że z Bogiem żywym stanowimy żywą całość, że poznać Boga możemy w bezpośrednim z Nim obcowaniu, w istotnej, organicznej łączności, którą za pośrednictwem sakramentów swoich daje Kościół jako „bożoczłowieczy organizm”, jako Ciało Chrystusowe. „Pamiętam to głębokie uczucie szczęścia wewnętrznego, które objęło moją duszę od chwili, gdy ją oświeciła świadomość Prawdy Chrystusowej”. Zdawało mu się, że powstał z ciężkiej niemocy, że całą jego istotę przepełnia nieznana przedtem energia, płynąca z rozkosznej pewności, iż nareszcie ujrzał wyraźnie cel i drogę, że na drodze tej stanął i że go prowadzi Bóg. Wspaniałą syntezę Boga i człowieka, jaką była filozofia Sołowjowa, przyjął duszę całą, uwierzył w bożoczłowieczeństwo jako kres historii, uwierzył w bliskość tego kresu i w posłannictwo Rosji jako wybranego narzędzia Bożego.

Z tą wiarą, w tym nastroju, z mocnym postanowieniem dalszej pogłębionej pracy nad filozofią, w kierunku wytkniętym przez mistrza, ukończyli obaj Trubeccy gimnazjum i wstąpili na Uniwersytet w Moskwie. Programowi swemu pozostali w głównych zarysach wierni aż do końca. Rozumnie, krytycznie, samodzielnie prowadzili dzieło rozpoczęte przez Sołowjowa; gmach, którego fundamenty on postawił, budowali dalej, trzymając się w głównych zarysach planu mistrza. I zgodnie z myślą jego porzucili prędko mrzonki mesjańskie: doświadczenie i Nowy Testament, który wzywa wszystkie narody do pracy w winnicy Pańskiej, nauczyły ich, że nie ma narodów wybranych.

Sergiusz Trubecki zmarł przedwcześnie, w r. 1905. Organizm jego nie podołał nadmiarowi pracy, którą nakładały uciążliwe obowiązki rektora, mającego do czynienia ze zrewolucjonizowaną w owym pamiętnym roku, rozwichrzoną, nieuznającą żadnych praw, zdziczałą młodzieżą — i obowiązki obywatela, usiłującego utrzymać w karbach ruch wolnościowy i wytworzyć możliwość porozumienia między społeczeństwem a rządem. Nieraz słyszałem zdanie, że gdyby żył dłużej, innym torem poszłaby rewolucja, mniej byłoby nienawiści i zaciętości z obu stron. Miał on dużo uroku osobistego, pociągał pogodnym humorem. Już w pierwszej chwili, samym podaniem ręki ujął mnie i zapewne innych tak samo ujmował wielkim, serdecznym ciepłem, którego brakowało zamkniętemu w sobie i sztywnemu w porównaniu z nim Eugeniuszowi. Śmierć Sergiusza Trubeckiego odczuła Rosja jako nieszczęście narodowe. Kilka wymownych kart poświęcił mu we wspomnieniach swoich jego brat: „Mogę zapewnić, że nie dał on nawet dziesiątej części tego, co mógł dać filozofii rosyjskiej. Uniósł ze sobą do grobu cały ogrom myśli równie cennych, jak głębokich, których nie miał czasu naszkicować, choćby w najogólniejszych zarysach. Wszystko, co napisał i wydał, było tylko wstępem świetnym do tego, co miał, a czego nie zdołał wypowiedzieć. Dlaczego nie zdołał? Bo talent swój, filozofię swoją, tę najwewnętrzniejszą muzykę duszy przyniósł w ofierze swemu wielkiemu sercu; bo jakże mógł uciekać w cudowne głębie wewnętrznego świata, gdy tuż obok wiła się w mękach porodu najdroższa mu istota, droższa nad muzykę i filozofię — ojczyzna. Miłością płonęło jego serce i miłość była twórczym natchnieniem jego myśli. Miłość obejmująca świat, przetwarzająca chaos w piękno kosmosu”. Jeszcze na ławie studenckiej zabrał się ks. Sergiusz do opracowywania wielkiego dzieła o boskiej Sofii[484], którą wielbił i opiewał Sołowjow, która miłosną jest myślą Boga o stworzeniu, „robotnicą rzeczy wszystkich…”, „śliczniejsza nad słońce i nad gwiazd porządek wzniesiona…”. GwiazdaPozostał z tego niewielki, niewydany dotychczas, może zaginiony w czasie rewolucji ułamek o astrologii; znamy go tylko ze streszczenia we wspomnieniach ks. Eugeniusza[485]. Jakże pięknie ujęta w nim została astrologia. Nie ma bardziej tajemniczego dla nas zagadnienia, jak te świecące nad nami niezliczone gwiaździste światy; oderwane jedne od drugich w bezgranicznej przestrzeni i wzajemnie sobie obce, stanowią one jedno w idei, w przedwiecznym planie przedwiecznej miłości; i wszystko jednością tam jest — i gwiazdy, i ludzie. Ludzie duchowo związani są z gwiazdami, każdy ma swoją gwiazdę nie w przenośnym, lecz w rzeczywistym znaczeniu wyrazu. Przyjdzie czas, gdy wszystko się skupi dookoła Tego, który pierworodnym jest wszystkiego stworzenia — i świat ujrzy wówczas „przyobleczoną w słońce i gwiazdy”[486] ludzkość i to będzie ową przyszłą, po skończeniu wieków, chwałą człowieka i świata, o której mówi apostoł. Ale zanim to nastąpi, każdy już ma tam przeznaczoną sobie gwiazdę, i to jest ową cząstką prawdy, zawartej w astrologii. Marzeniem o przyszłej, w słońce i gwiazdy przyobleczonej ludzkości żył Sergiusz Trubecki od lat młodzieńczych, ale „jak — zapytuje jego brat — udowodnić, że jest to prawdą, nie zaś marzeniem?… Myśl oderwana nie zdoła nigdy wznieść się do wysokości swojego zadania…” „Ażeby móc usłyszeć muzykę sfer, trzeba samemu choćby w małej mierze być oświetlonym jasnością owej przyszłej chwały”. Szczęśliwy, kto taką jasną postać spotkał na drodze życia, bo prostym, pewnym, jasnym będzie mu to, w czym inni tylko marne przewidzenie rozgorączkowanej wyobraźni upatrują. Taką jasną postacią był Sergiusz Trubecki; o gwiazdach nie pisał więcej, „bo sam się stał gwiazdą dla przyszłych pokoleń”.

II

Obu braci łączyły nie tylko węzły krwi i wzajemnego braterskiego przywiązania; filozoficznie i politycznie szli oni w tym samym kierunku; jeśli były między nimi różnice, to tylko w szczegółach. Dlatego to apokaliptyczny pomysł przyszłej, w słońce i gwiazdy przyobleczonej ludzkości przyjął Eugeniusz Trubecki jako testament myśli swego brata, który on powinien był wykonać, czyli opracować i wyjaśnić.

Przed śmiercią ks. Sergiusza ogłosił był Eugeniusz szereg prac treści przeważnie historyczno-filozoficznej — o św. Augustynie, o Grzegorzu VII[487], o filozofii Nietzschego; miały one swoją niezaprzeczoną wartość, ale nie uderzały jeszcze oryginalnością, nie otwierały nowych widnokręgów. Dopiero pierwsza rewolucja stała się potężną dla myśli jego podnietą, wyjawił się w nim talent publicysty w wielkim stylu — i pod tym względem stanowczo ks. Sergiusza przewyższał. Później wydał dwutomowe dzieło o Włodzimierzu Sołowjowie, w którym, nie poprzestając na tłumaczeniu i streszczeniu myśli swego mistrza i przyjaciela, próbował ją poprawiać i uzupełniać. Od roku 1914, tj. od początku wojny, pod wrażeniem wszystkich jej wstrząśnień, zrazu powodzeń Rosji, potem klęsk i nieszczęść, był w stanie nieustającego podniecenia, które myśl jego i duszę na coraz wyższe wyżyny wznosiło. Mogę zaświadczyć, że im gorzej było z Rosją, tym silniejszy się czuł, bo tym głębiej uświadamiał sobie obowiązki pisarza, obywatela i tym raźniej szedł do walki z ciemnymi wewnątrz państwa mocami, usiłując je zwalić i zgnieść.

Zrazu, tj. w r. 1914, chciał wierzyć i przeciw oczywistości wmawiał w siebie, że wojna była tym, za co ją podawano, czyli wojną przeciw wojnie, przeciw bezbożnemu militaryzmowi, po czym nastąpić miała epoka tryumfu ideałów chrześcijańskich w polityce. Odezwę w. ks. Mikołaja do Polaków brał poważnie, jako podstawę do zgody i braterskiego stosunku między Polską i Rosją.

„W słowach Odezwy — pisał — usłyszeliśmy wezwanie do wyzwolenia siebie od ciężkiego obcego jarzma…” „Udział Rosji w rozbiorach Polski był zdradą naszych interesów narodowych, bo zrobił z Rosji bezwolne narzędzie polityki niemieckiej…” „Zmartwychwstanie Polski warunkiem jest naszego, rosyjskiego narodowego odrodzenia”[488].

Wkrótce po napisaniu tych słów, gdy Turcja wypowiedziała wojnę Rosji, Trubecki przyjął tę wiadomość z radością, w nastroju prawie mesjanicznym. Bawiłem wówczas w Moskwie; na jednym z wieczorów, które u niego spędziłem, zastanawiał się on w małym kółku przyjaciół nad faktem, że Rosja tyle razy była u bram Konstantynopola, a nigdy do wnętrza nie dotarła. Dlaczego? Ze wzruszającą wymową począł rozwijać myśl, że Rosja nie mogła zdobyć stolicy stanowiącej przedmiot jej wiekowych pożądań, bo nie miała do tego prawa moralnego, bo szła wyzwalać braci Słowian sama obarczona ciężkim grzechem wobec najstarszego brata, wobec Polski. Ale dziś, gdy dzięki Odezwie, wyjawiła gotowość zmazania swej winy, nic nie stoi na przeszkodzie jej pochodowi. Carogród[489] ze świątynią Sofii, tym symbolem panowania nad światem, będzie w jej ręku…

W trzy miesiące potem wezwany zostałem przez niego do wygłoszenia w Moskwie odczytu O świadomości religijnej u Polaków. Odczyt ten poprzedził Trubecki słowem wstępnym, które nie zatrze się w pamięci obecnych na sali. Wątpliwości, które wyraziłem w odczycie, potem zaś daleko silniej na prywatnym zebraniu u Aleksandra Lednickiego, zdziwiły go i bolały; odpowiadał, a słowa jego mógłbym streścić słowami Zbawiciela: „O, wy głupi, a leniwego serca!…”[490] Nie chcecie uwierzyć temu, czego nie widzicie, a co się już dokonywa…

*

Pod ciosami rewolucji energia jego podwoiła się, myśl pracowała i tworzyła z gorączkowym pośpiechem. Jak gdyby w przeczuciu bliskiej śmierci, postanowił zejść ze świata z sumieniem czystym, ze świadomością, że powiedział wszystko, co miał do powiedzenia. Datę 1917 r. noszą Metafiziczeskije predłożenja poznanja, w ostatniej zaś rozmowie ze mną, na początku rewolucji, mówił nie tylko o Wspomnieniach, które wtedy począł pisać; mówił także o planie do dzieła, w którym miał dać syntezę swej myśli, syntezę stanowiącą testament jej w znaczeniu jeszcze ściślejszym niż Wspomnienia. Tytuł brzmiał: Bezsmyslica mira i mirowoj smysł. — „Tytuł genialny” — powiedziałem, przypominając słowa Wiktora Giraud o Génie du Christianisme Chateaubrianda: „Un beau titre, un titre expressif et juste, c'est un livre et un bon livre à moitié fait”[491]. Ale tytuł ten nie dałby się przełożyć na język polski i nie wiem, czy w tłumaczeniu niemieckim: Der Unsinn der Welt und der Weltsinn dokładnie wyraziłby to, co miał na myśli Trubecki i co rozumie każdy Rosjanin, tj. że świat badany z zewnątrz, jako zjawisko, jest w całości swojej jednym wielkim nonsensem, ale poza powłoką zjawisk kryje się tkwiąca w nim myśl, która nie jest ową niedostępną, jak twierdził Kant, „rzeczą w sobie”, lecz daje się pochwycić połączonymi siłami logiki, myśli i intuicji wiary. Dzieło to wydane zostało dopiero w r. 1922, ale pod banalnym tytułem Smysł żyzni, tytuł zaś zbliżony do pierwotnego nadał autor rozdziałowi pierwszemu.

Przystępując do streszczenia tej pracy, powinniśmy mieć na uwadze pogląd autora na zadanie filozofii. Witając nowe objawy ruchu na tym polu, który szczególnie się ożywił po pierwszej rewolucji rosyjskiej, w r. 1905–6, Trubecki wygłosił zdanie, że filozofia jest, a przynajmniej powinna być sumieniem narodu, czyli mądrością i życiem zarazem, mądrością, zmuszającą do lepszego, wyższego życia. Pogląd na świat, który ona daje, niech będzie dziełem twórczym, które wskazując, jaką ma być rzeczywistość, roznieca zapał do rzeczy wielkich i świętych i staje się początkiem ich realizacji. Z tego stanowiska należy patrzeć na Smysł żyzni. Ta filozoficzno-religijna synteza myśli Eugeniusza Trubeckiego niezawodnie wprawi w kłopotliwe zdziwienie niejednego Europejczyka, niejednemu się wyda nie filozofią, lecz filozoficzno-religijną fantazją, i to taką, dla której miejsca w jego duszy czy mózgu nie ma. NaródStajemy tu przed zagadnieniem z zakresu psychologii ras narodów. Jako nauka psychologia ta nie istnieje; jest raczej zbiorem spostrzeżeń, mających charakter więcej intuicyjny niż naukowy; ale choć nie ma nauki o rasach i narodach i nie ma ras i narodów czystych, bo w każdą rasę i w każdy naród weszły rozmaite obce pierwiastki i ich wzajemne ustosunkowanie nie daje się w żaden sposób określić ściśle, jednak różnice rasowe i narodowe istnieją, widzimy je wyryte na twarzach i z nie mniejszą wyrazistością objawiają się one w tym, co jest zasadnicze dla człowieka — w poglądzie na świat, w sposobie ujmowania i rozwiązywania zagadnień religii i filozofii.

Empiryczne kierunki myślenia znalazły podatny dla siebie grunt we Francji i Anglii. Francuz lubi pojęcia jasne, ścisłe, woli wyraźnie widzieć i rozumieć to, co jest bliskie, niż zapuszczać się w dal i mgłę, w której lubuje się Niemiec. Anglik kieruje się przede wszystkim praktycznymi zadaniami życia. Niemiec, Żyd, Filozof, Bóg, NaturaW przeciwieństwie do tego myśl niemiecką cechuje panteistyczny idealizm; zbliża się ona przez to do myśli indyjskiej i do myśli greckiej i ukazuje na zewnątrz tak głęboko w rasie aryjskiej leżącą i odróżniającą ją od Semitów skłonność do szukania Boga w naturze, nie zaś poza naturą. Religia, Prawo, Obraz świataEmpiryzm drogą prostą i łatwą prowadzi do pozytywizmu i materializmu, czyli do negacji religii, gdy się zaś godzi z religią, to religia przybiera formę dla umysłu przeciętnego najprzystępniejszą, ujmującą stosunek człowieka do Boga w paragrafy prawne. Dlatego to żydowsko-chrześcijański monoteizm przyjął się tak łatwo wśród narodów, które pod bezpośrednim wpływem Rzymu zostawały. Praktyczna zaś anglo-amerykańska religijność wyłoniła z siebie dopiero w czasach naszych tak dobitnie ją charakteryzujący pragmatyzm, według którego to, co jest pożyteczne ze stanowiska moralności prywatnej i publicznej, tym samym jest prawdziwe, a zatem prawdziwa jest religia, którą wyznajemy.

Religia, Wiara, Filozof, Prawda, TajemnicaW książce Trubeckiego nie znajdujemy ani pragmatyzmu anglo-amerykańskiego, ani racjonalizmu francuskiego, ani panteistycznego marzycielstwa niemieckiego. W książce tej i w ogóle w pismach szkoły religijno-filozoficznej rosyjskiej, tj. Włodzimierza Sołowjowa i jego kontynuatorów, uderza co innego. Sfery wiary i wiedzy, tak starannie odgraniczone od siebie na Zachodzie, zlewają się tam w jedno. Wprawdzie z ust teologów Zachodu słyszymy nieraz, że prawdy wiary są równie jasne, jak prawdy matematyczne, ale dotyczy to albo tych prawd zasadniczych, które religią naturalną nazywają, albo świadczy o pomieszaniu prawdopodobieństwa i prawdy, gdy znaczenie argumentów apologetycznych podnosząc, zapominają, że zadaniem ich jest uprzystępnienie, uprawdopodobnienie, nie zaś udowodnienie tajemnic wiary.

Tymczasem u Trubeckiego czytamy (na s. 12), że należy raz na zawsze porzucić ogólnie przyjęte najfałszywsze określenie świadomości jako stanu psychicznego; coś podobnego twierdzić znaczy to samo, co powiedzieć, że świadomość nie istnieje. Świadomość wznosi się ponad stany psychiczne i podnosi je do czegoś od stanów tych niezależnego, nadpsychicznego, absolutnego. Zanim jeszcze konkretnie uświadomię sobie przeżycia swoje, każdy skierowany ku temu wysiłek suponuje[492], że przeżycia te mają sens obiektywny i że dzięki temu wyrażone być mogą w formach myśli dla każdego zrozumiałej; innymi słowy: „każdy akt świadomości suponuje, że to, co uświadamiam sobie, jest przedwiecznie uświadomione w absolucie…”; „o niczym sądzić i nic sobie uświadomić nie mogę, zanim nie uznam, że przed wszystkimi sądami moimi wrażenia moje były już zebrane i ze sobą powiązane w absolutnej syntezie”. Słowem, intuicja wszechjedności, czyli Boga, to prius[493] wszelkiej świadomości (s. 85). W poglądzie tym mamy jakby wznowienie ontologizmu Rosminiego[494] i zarazem echo Malebranche'a[495]: nous voyons tout en Dieu[496]. Intuicja zaś Boga jest bezpośrednim czuciem Boga, a nie wnioskiem myśli, i z intuicji tej wynika możliwość intuicyjnego poznania myśli Bożej we wszechświecie, czyli wiedzy absolutnej. Ta wiedza absolutna, do której dąży filozofia niemiecka, jest dla Słowianina potrzebą nie rozumu, lecz serca, potrzebą religijną i dlatego on ją rozumie jako uczestniczenie w przedwiecznej wiedzy Bożej. Ale skąd ta potrzeba? Wiara, RosjaninAryjski instynkt panteistyczny, przejawiający się w duszy słowiańskiej, dostosowuje się do cechującego ją wybujałego, na wskroś marzycielskiego indywidualizmu, którego pierwszym odruchem w zakresie uczucia religijnego nie jest uczucie nicości przed Bogiem, który świat stworzył, ani uczucie jedności z Bogiem, który w świecie jest i przez świat się objawia, ale jest żądza królestwa Bożego, i to nie tego, które jest „nie z tego świata”, ani tego, które się realizuje już na tym świecie w każdym sercu prawym i czystym, ale żądzą raju na ziemi, w którym żyć będzie i duszą, i ciałem, czyli pełnią życia, nie roztapiając się w Bogu, lecz razem z Nim królując. Uczucie to szczególnie jest żywe w duszy Rosjanina. Nigdzie na świecie nie spotykamy tak namiętnej, jak u myślicieli rosyjskich, nienawiści śmierci i tak konkretnego uchwycenia wszystkich konsekwencji wynikających z odrzucenia nieśmiertelności indywidualnej. „Jeśli człowiek jest robakiem — woła Trubecki w porywająco silnym i pięknym wyznaniu wiary pt. Wolność a nieśmiertelność, pisanym w ostatnich dniach życia — to wolno go jak robaka rozdeptać; ale człowiek jest królem ukoronowanym koroną rozumu, jest pomazańcem Bożym i dlatego tak mu jest wstrętna myśl o śmierci. Pójdźmy na cmentarz i spójrzmy nań okiem człowieka niewierzącego; co tam znajdziemy, jeśli nie obrzydliwą parodię wszystkich ideałów naszych i formuł; więc powszechne równouprawnienie bez różnicy wyznania, narodowości, płci, nawet wieku, dalej całkowite urzeczywistnienie poczwórnej formuły demokratycznej, krzyż bowiem każdy uosabia ten sam sądzony nam wszystkim powszechny, bezpośredni, tajny, równy los pod ziemią; znajdziemy tam wreszcie ostateczne rozwiązanie kwestii agrarnej, gdyż, mówiąc słowami Tołstoja, tam na cmentarzu człowiek każdy otrzymuje w udziale akurat tyle ziemi, ile mu jest potrzeba. Słowem śmierć wyprzedziła najśmielsze nasze utopie. Zerwała z człowieka jego koronę królewską, zrównała go z prochem. Czyżby ta rzeczypospolita trupów miała być końcem i uwieńczeniem wszystkich wysiłków rozumu i woli?… Nie, nigdy! Nie wierzymy w śmierć i nie możemy w nią uwierzyć. Wbrew wszystkiemu, co widzimy i wiemy, wiara w śmierć nie daje się zmieścić w sercu naszym. Uznajemy śmierć i liczymy się z nią w rozumowaniach naszych, ale odrzucamy ją całą istotą naszą, życiem całym: dusza nasza nie przyjmuje jej… I dlatego bez obawy spoglądamy na tryumfy bezrozumu i podłości; wierzymy w rozumną myśl we wszechświecie, w jej zwycięstwo — i nadzieja ta żyje w sercach tych nawet, co ją rozumem odrzucili”. „Ażeby móc żyć i działać, wierzyć trzeba, że świeci nad nami słońce, które nie zgaśnie, i że pracujemy nie dla chwały robaków pod ziemią. Musimy wiedzieć, wiedzieć na pewno, że świat dąży do celu Bożego i że nie zginie człowiek ani to dzieło, w które on duszę swą wkłada! Daremne byłyby próby udowodnienia tej wiary, ale świadczy o niej każdy odruch serca i myśli, wykorzenić jej z serca nie ma podobieństwa, gdybyśmy ją zaś ze świadomości wygnali, to żyć będzie gdzieś poza progiem świadomości w tajnikach duszy: ona jest tym, czym żyjemy i ruszamy się”.

Więc nie dziw, że z dogmatów wiary zmartwychwstanie Chrystusa, jako zapowiedź zmartwychwstania ciał, najsilniej wyobraźnię Rosjanina zapala; jest on urodzonym apokaliptykiem, mniej lub więcej świadomie marzącym o kosmicznym przeobrażeniu ziemi. Zeszłej jesieni na zjeździe założonego przez hr. Hermana Keyserlinga[497] w Darmstadt Towarzystwa Wolnej Filozofii prof. Mikołaj Arsienjew[498] wymownie przedstawił i uzasadnił tę właściwość religijności rosyjskiej. Źródłem całego bogactwa duchowego Rosji — dowodził — jest religia, tej religii istotą — „radość zmartwychwstania, która rozbrzmiewa w całym życiu cerkwi, w jej tęsknotach i nadziejach, w jej modlitwach i śpiewach…” „Chrystus zmartwychwstał!” — słowa te streszczają duszę prawosławia. Dogmat zmartwychwstania ujęty zaś został „kosmicznie, to znaczy, że wszechświat cały, niebiosa i ziemia, cały rodzaj ludzki, stworzenia wszystkie — są już w zasadzie wybawione z niewoli śmierci” — i zbliża się dzień zwycięstwa, po którym Bóg będzie „wszystkim we wszystkich”[499]. Kosmicznością ideału tłumaczy się to, że chrześcijaństwo wschodnie nie miało nigdy zejść z wyżyn kontemplacji na niziny ziemskie, że nie dążyło do władzy nad światem i nie dostosowywało się do prądów chwili. Nie do państw i społeczeństw, lecz do każdej z osobna jednostki zwraca się prawosławie, przypominając, że każda powołana jest być jednym z owych żywych kamieni, z których zbuduje się Dom Boży”[500].

Oczywiście słowa prof. Arsienjewa nie są wyrazem poglądu wyznawanego przez Rosję całą; oto stoi przed nami wyjątek, który za tysiące starczy — Lew Tołstoj. Ale Tołstoj i zewnętrznie, i wewnętrznie był Azjatą, był uosobieniem azjatycko-mongolskiego pierwiastka w duszy rosyjskiej, urodzonym buddystą. Przeważał jednak typ nie buddyjski, lecz apokaliptyczny.

III

Dla umysłu religijnego, a usposobionego apokaliptycznie, czyli niepoprzestającego na abstrakcji, jaką jest życie w Bogu, ale patrzącego w cel konkretny, w Nowe Jeruzalem zmartwychwstania ciał i tysiącletnie panowanie świętych, wiedza o Bogu i rzeczach boskich, wiedza absolutna, jest potrzebą szczególnie silną. Owo szukanie wiedzy absolutnej Sergiusz Trubecki określał jako idealizm konkretny, w przeciwieństwie do abstrakcyjnego idealizmu Niemców. Te dwa idealizmy, choć pokrewne sobie, nie umiały jednak pogodzić się z sobą na gruncie rosyjskim. Przykładem tego był stosunek Sołowjowa i jego szkoły do jednego z największych umysłów, jakie Rosja wydała — Borysa Cziczerina. „Postać monumentalna — pisze o nim Eugeniusz Trubecki — jakby wyciosana z granitu”… „Nie przypominam sobie — dodaje — czy kiedykolwiek spotkałem w życiu taką prawość umysłu i serca; było dla niego organiczną niemożliwością nazwać rzecz inaczej, jak jej pełnym imieniem, nie dopuszczał rozmijania się słowa z myślą, nawet w odcieniach najdrobniejszych”. Słuszność słów tych potwierdzi każdy, kto miał szczęście zbliżyć się do Cziczerina. A jednak ten wielki człowiek przebył całe życie w tragicznej samotności; zanadto był czysty, kryształowo czysty i niezdolny do kompromisów, więc świat go odrzucił; nie znała go Rosja i nie chciała znać ani czytać — i dotychczas czytany nie jest. Bo komuż ze współziomków swoich mógłby trafić do przekonania? W polityce byli mu równie wstrętni chwalcy autokratyzmu, jak rewolucjoniści; może by się zbliżył do liberałów, ale ci hołdowali filozofii pozytywnej i to tworzyło przepaść pomiędzy liberalizmem a nim. „Ażeby być pozytywistą — mawiał Cziczerin — dość jest jednej rzeczy: nie mieć pojęcia o filozofii”. Przeciwnikom zaś pozytywistów, Sołowjowowi i tym, co za nim szli, nie wybaczał, że wpadali w mistycyzm. Do wiedzy absolutnej szedł on drogą rozumu i wierzył tylko w naukę i w stanowiącą jej szczyt dialektykę Hegla[501], nie zaś w mistyczne intuicje. Ale dialektyczny wywód, że świat jest dziełem Boga i że do Boga powoli się zbliża, nie zadowalał tych, co o pochodzie tym do Boga chcieli posiadać dokładną wiedzę. Zresztą nie mogli przyjąć zasadniczego dla całej dialektyki Hegla twierdzenia, iż wszystko, co jest, jest rozumne. Czy głosząc to i równocześnie namiętną tocząc walkę z ową „rozumną” rzeczywistością, nie stawał Cziczerin w sprzeczności z samym sobą? Razu jednego Eugeniusz Trubecki żartobliwie zwrócił mu na to uwagę: „Dla Pana wszystko, co jest, było rozumne aż do roku 1850; odtąd wszystko jest głupie”. — „Nie, i od 1850 roku wszystko jest rozumne, tylko rozum ten ukryty jest dla nas; my go nie widzimy” — odpowiedział.

Różnica jednak między Cziczerinem a Trubeckim była raczej pozorna; Cziczerin kładł główny nacisk na wewnętrzną rozumną myśl, tkwiącą w istocie wszechświata, Trubecki na zewnętrzny bezrozum, myśl ową zasłaniający. I dał obraz tego (bezsmyslica mira) — wstrząsający, krwią serca pisany, godny najgłębszych i najpiękniejszych kart Schopenhauera.

„Człowiek chce wiedzieć, jaka jest myśl i cel życia, a widzi dokoła bezmyślność i bezcelowość. I gdyby to, co widzi, było tylko przeciwieństwem myśli rozumnej. Nie, to oburzająca jest parodia. Kondycja ludzka, ZwierzętaBo na czym polega głównie zajęcie człowieka? Na podtrzymywaniu życia, które ucieka, i na walce ze śmiercią, która w końcu zwycięży. A w jaki sposób on to robi? Zabija i tępi inne żyjące istoty. Czy można wyobrazić sobie coś bardziej poniżającego nad tę zależność woli, myśli, uczucia od konieczności biologicznego prawa życia? Tak samo, jak inne zwierzęta, podkrada się człowiek, rzuca się, zabija i pożera, tym się tylko różniąc od zwierząt, że najbardziej krwiożercze spośród nich przewyższa krwiożerczością i okrucieństwem! Zrozumiawszy tę obrzydliwość życia, szuka on zapomnienia w marzeniu, w sztuce, w filozofii, ale jakże często i sztuka, i filozofia są tylko oszustwem, podobnym do owych skrzydeł, które na chwilę przeobrażają wstrętnego robaka w ślicznego motyla. Jaką charakterystyczną karykaturą stosunku człowieka do sztuki są orkiestry grające po restauracjach! Muzyka — jako akompaniament do trawienia! Niewola ducha ludzkiego objawia się tu w całej nagości; jeść i pić — to jedno jest istotne dla człowieka, a dźwięki niebieskie są tylko przyprawą, sosem, łechcącym podniebienie. — W imię wspólnych interesów ludzie wiążą się w gromady i tworzą państwa; państwo wymaga posłuszeństwa bezwzględnego i niemal boskiej czci; ale jakiemu służy celowi? Organizowaniu wszystkich sił podwładnych w celu przygotowania przyszłej wojny. Słowem, pojawił się człowiek na ziemi, a ziemia pozostała taka, jaką była przedtem: chaosem potęg, walczących o byt i w walce tej szerzących śmierć. Zamiast prawem miłości zastąpić straszne prawo walki o byt lub przynajmniej objawy walki tej złagodzić, on tylko udoskonalił jej mechanizm. W tym kierunku skupiły się wszystkie jego siły twórcze. Czyli wojna jest celem ostatecznym postępu, najwyższą treścią kultury!” Więc co daje człowiekowi kultura? Humanizuje go czy bestializuje? Samo postawienie pytania tego zawiera w sobie odpowiedź, że „nie ma człowieka na ziemi, są tylko ichtiozaury[502] i orangutany”. Biologizm doprowadzony do kresu, naturalnie, a niepostrzeżenie przechodzi w satanizm, ogłaszający prawo walki o byt nie jako fakt, lecz jako normę, do której zarówno jednostki, jak i społeczeństwa dostosowywać powinny postępowanie swoje. W ten sposób ziemia staje się podobieństwem piekła!

Ale ta intuicja bezrozumu daje nam jedną pocieszającą pewność: „Oto stwierdzając ów bezrozum, tym samym uświadamiam sobie, że moja świadomość jest poza nim, jest wolna od niego i przeciwstawia się jemu”. Zastanawiając się nad tym, dojść musi człowiek do bardzo wyraźnego uczucia, że „należy on do innego planu”; inaczej — jak mogłaby świadomość przekroczyć plan doczesnego istnienia? A zatem „realny w człowieku jest ów geniusz skrzydlaty, który on czuje w sobie i który go unosi ponad bezrozum świata — i we wzlocie tym objawia się jego prawdziwe »ja«”.

A co jest rzeczywistym wzlotu tego celem? Całkowite oderwanie się od świata, pustkowie nirwany[503], zabicie samej woli życia, jak nauczają mędrcy indyjscy i Schopenhauer, czy wyzwolenie się woli z jej ziemskich pożądliwości i jej przeobrażenie? Symbolem dróg życia — mówi Trubecki, bezwiednie za Norwidem powtarzając — są dwie linie: pozioma i prostopadła, tj. albo uznanie szczęścia ziemskiego za cel, albo ucieczka z ziemi w górę, ku Niebu. Linie te krzyżują się z sobą i krzyż daje nam rozwiązanie zagadki. Bez względu na to, kim jesteśmy: chrześcijanami czy nie, musimy uznać, że krzyż jest „ścisłym schematycznym obrazem drogi życia”, wskazującym, że ani niebo, ani ziemia, ani góra, ani dół nie objawiają nam, czym powinno być życie; sens życia leży poza górą i poza dołem, w zjednoczeniu nieba i ziemi. To właśnie głosi chrześcijaństwo; sądzić, że jest ono negacją świata i tkwi w zaświatowości, to znaczy nie rozumieć jego istoty, nie rozumieć, że jest dobrą nowiną o Słowie, które stało się ciałem i ciałem się stawszy, zwyciężyło śmierć. Jak Sołowjow, jak wszyscy wyznawcy jego i następcy i wszyscy wybitniejsi myśliciele religijni rosyjscy Trubecki chwycił się całą siłą duszy słów św. Pawła: „A jeśliż Chrystus nie powstał, próżne tedy jest przepowiadanie nasze, próżna jest i wiara wasza”[504].

Świat w złu leży i tak potężnie wszystkimi objawami swymi świadczy przeciw Bogu, że mamy prawo — naucza Sołowjow — żądać od Boga dokumentu świadczącego, że jest Bogiem. Tym dokumentem jest Zmartwychwstanie Chrystusa, które jest faktem historycznym i daje się objaśnić filozoficznie. Podobnież Trubecki: „Nie zdołamy uniknąć dylematu: albo nie ma myśli w świecie i nie ma Boga, albo Bóg powinien objawić zwycięstwo swoje. I zwycięstwo to objawił tam, gdzie się krzyżują drogi życia, tj. na krzyżu, na którym zmarł, ażeby zmartwychwstać i zmartwychwstając, powołać do żywota wiecznego tych, którzy z Nim stanowią jedno. Czyli Bóg się wcielił w postać człowieka, ażeby „świat powołać do uczestniczenia w pełni życia Bożego”; bożoczłowieczeństwo jest kresem historii: „oto jedynie pozytywne rozwiązanie zagadki bytu”, innego nie ma i nie może być. Nie może też być mowy o tym, która religia jest najlepsza: „wybierać musimy nie między religiami, ale między chrześcijaństwem a zupełną bezreligijnością”… „Zakończeniem wielkiego twórczego dzieła Bożego jest powszechne zmartwychwstanie i dla tego dzieła warto żyć, warto rodzić i wychowywać przyszłe pokolenia, warto nawet umierać, albowiem zmartwychwstawać może tylko to, co umiera!…”

Nie każdy to rozumie. Jednym z najbardziej rozpowszechnionych i najniebezpieczniejszych błędów, w które wpada myśl szukająca religii, jest ten, że wyobrażamy sobie, iż szczęśliwość wiekuista da się osiągnąć z pominięciem krzyża. Nie, „owa szczęśliwość jest cudownym przeobrażeniem cierpienia”; jedno i drugie nierozłącznie wiąże się z sobą. Nie widzimy tego, bo „nas usypia i paraliżuje naszą moc duchową słodki miraż, jakim jest dobrobyt zewnętrzny”; prowadzi on do grubego materializmu w życiu; im lepiej człowiekowi na ziemi, tym mniejsza w nim żądza wyższego bytu; dopiero ból staje się owym dobroczyńcą, który duszę obudzi i zniszczy materialistyczne złudzenie: z bólu i wśród bólów rodzi się najwyższe piękno duchowe, powstają najwyższe objawienia, jak gdybyśmy już słyszeli „ów akord cudowny, który zabrzmiał w wieczności i zabrzmi dla uszu naszych przy końcu czasów”…

IV

Ale jakże straszna jest przepaść między radosną afirmacją bożoczłowieczeństwa jako celu i kresu dziejów a potęgą ciemności w naszym bycie doczesnym! Są zaś epoki, w których owa przepaść rozszerza się jeszcze i rozwiera i zdaje się, chwila tylko, a zapadniemy w bezdenną jej otchłań. Chwilę taką przeżywamy obecnie. W oczach naszych zło święci jedno z największych zwycięstw swoich; nad ludzkością szaleje wicher powszechnego zniszczenia, pożar objął świat — widok ten oglądać możemy z każdego okna. I czyż nie jest nonsensem w chwili takiej twierdzić, iż jest myśl we wszechświecie, że jest Bóg, gdy cały otaczający nas świat daje coraz straszniejsze dowody bezmyślności i bezbożności! Czym to objaśnić? Chwilę obecną przygotowywało stulecie zdumiewających zdobyczy w zakresie postępu technicznego, któremu towarzyszył moralny upadek człowieka i ludzkości, aż wreszcie zło przybrało postać wojny powszechnej, światowej, w dosłownym znaczeniu tego wyrazu, wojny bowiem stare są jak świat, ale dotychczas nie było takiej, która by wszystkie części świata objęła. W Rosji zaś stała się ona powszechna w innym jeszcze znaczeniu, bo przeistoczyła się w wojnę wszystkich przeciwko wszystkim. A to samo grozi Europie, gdyż choroba jest powszechna, tylko w Europie mocniejszy jest łańcuch, powstrzymujący zwierzę w człowieku, i mocniejsza, a mniej przezroczysta zasłona, utkana przez kulturę i na wszystkie brzydkie strony dzisiejszego świata rzucona.

I trafnie powiązał Trubecki moralny upadek czasów naszych z owym wykluczeniem polityki ze sfery religii i moralności, które jest dziełem epoki Odrodzenia i sformułowane przez Machiavellego stało się naczelnym dogmatem politycznym świata. Stąd rozdwojenie w sumieniu człowieka, który jako obywatel państwa odrzuca i potępia to samo, co uznaje za obowiązek w stosunku do bliźniego swojego w życiu prywatnym. A tej straszliwej, zabójczej, bo śmiercią moralną grożącej sprzeczności ludzie nie dotknęli, zastanawiać się nad nią nie chcą — i niejednemu z nas, Polaków, ideał Krasińskiego, jego tęsknota za przemianą sfery polityki w sferę religii wydawała się wyrazem raczej ciasnoty myśli, przeceniającej znaczenie sprawy polskiej, a ślepej wskutek tego na wielką kwestię socjalną, przed którą bladły wszystkie kwestie narodowe. „I wszyscy szli na wojnę — pisze Trubecki — przejęci myślą, że w stosunku do nieprzyjaciela wszystko jest dozwolone. Ani w wojnach napoleońskich, ani w żadnej z wojen następnych dzikość człowieka nie występowała na jaw z takim bezwstydem, więc nie ma czego się dziwić, że wojna ta zniszczyła ostatecznie swą sztuczną przegrodę między etyką prywatną a etyką państwową, którą bezmyślnie w ciągu stuleci stawiano: teraz całe życie stało się bezbożne — i prywatne, i państwowe; we wszystkich stosunkach ludzkich zapanował ten sam kodeks konsekwentnego i nieubłaganego kanibalizmu”.

Pięknie to świadczy o zmyśle moralnym i o duchowym dalekowidztwie Trubeckiego, że jeszcze przed końcem wojny, na początku 1918 roku, piętnował bezmyślność rozlegającego się po obu stronach hasła prowadzenia wojny aż do końca, tj. aż do zupełnego zmiażdżenia przeciwnika. Przeczuł on i przewidział, że wszyscy będą zwyciężeni, zwycięstwo bowiem jednego z napastników, choćby najświetniejsze, będzie tryumfem nie wyższej jakiejś prawdy, lecz zasady biologicznej, świadectwem, że organizm zwycięzcy był lepiej przystosowany do walki o byt. Bezbożny nacjonalizm bogiem dziś się stał dla wszystkich narodów — i niech nie olśniewa nas zapał patriotyczny, przejawiający się w niektórych krajach; gdzie nie ma religii i nie ma przez religię wypiastowanej idei wyższej niż dobrobyt i potęga materialna, tam ów zapał oznacza tylko gorączkowe podniecenie temperatury, zapowiadające bliską śmierć, jest początkiem końca narodu, końca państwa, materialistycznemu nacjonalizmowi służącego. A któreż państwo bożyszczu temu nie służy? Wojna jest prawem ich bytu, funkcją organiczną, czyli każde z nich stoi na kompromisie z piekłem. I jako twory kompromisowe, padną one wcześniej czy później ofiarą leżącej w osnowie ich sprzeczności wewnętrznej. Porządek w Rosji już runął, nie z przypadku, lecz mocą logicznej konieczności; w innych państwach tylko dyscyplina zewnętrzna albo też wysiłki nielicznych sprawiedliwych powstrzymują chwilowo wybuch potęg chaosu, ową logikę śmierci.

Pociechą jest jednak to, że wraz z czynnym wtargnięciem potęg piekła budzą się w duszy i organizują jej najlepsze pierwiastki. Z osobistego doświadczenia pisał to Trubecki, patrząc na przewrót, który się w nim i wśród najbliższych jemu dokonywał. „Jakim niepokojem przejmowały nas dawniej słowa Zbawiciela, że łatwiej wielbłądowi przejść przez ucho igielne, niż bogaczowi wejść do królestwa niebieskiego, jak błogo nam było wśród wszystkich zdobyczy techniki nowoczesnej, jak zrośnięci byliśmy z otaczającym nas komfortem, jak drżeliśmy na samą myśl, że możemy to utracić! I cóż? Utraciliśmy wszystko, i jak łatwo to znosimy, jak oczyszczają się i szlachetnieją w ubóstwie i niedostatku uczucia nasze i myśli, całe życie nasze! Ale wszystko to jest tylko małym początkiem, wszystko to może w rozwoju swoim zatrzymać się i zniknąć, jeżeli przedwcześnie wróci dawny dobrobyt…” — Przedwczesny powrót dobrobytu! Jakiego zaparcia się trzeba, ażeby słowa te mógł wymówić człowiek wychowany w zbytku, przyzwyczajony do tego komfortu, do tych wszystkich wygód zewnętrznych, którymi obdarzyła cywilizacja! Ale spostrzeżenia te, uczynione wśród gorzkich doświadczeń wojny i rewolucji, należy wygłosić otwarcie, nie wolno zamykać oczu na to, że w wirze, który objął Rosję, w mękach i udręczeniach „objawiają się i powstają nowe wartości duchowe, wyzwalają się od brudu ukryte przedtem skarby serca człowieczego”. Utracić trzeba wszystko, co do ziemi przywiązuje, ażeby umieć wznieść się ku niebu; wśród klęsk i ucisków doczesnych rośnie miłość rzeczy wiecznych!

A gdzież ma zakwitnąć kwieciem najbujniejszym, jeśli nie w kościele Chrystusowym? Cerkiew — stwierdza Trubecki — stała się przedmiotem szczególnie zaciekłej nienawiści ze strony rewolucji, bo całą istotą swoją uosabia potępienie krwawego chaosu, w którym pławi się Rosja, bo negacją jest w idei swojej okrutnego prawa walki o byt, bo głosząc ludziom prawo innego, wyższego życia, zakazuje im wzajemnie się pożerać. I wszystko dokoła niszcząc, rewolucja wbrew woli i zamierzeniom swoim przyniosła pożytek cerkwi; prześladując cerkiew, obudziła w niej siły twórcze, wzmocniła ją moralnie; nowy powiał w niej duch, rozpoczęło się jej odrodzenie.

Koniec świataAle czy można wyciągnąć stąd wniosek, że rewolucja zakończona będzie tryumfem Kościoła Chrystusowego w tym materialnym znaczeniu, w jakim wyraz ten rozumiany bywa na Zachodzie? Nie, nigdy. Przeciwnie, katastrofa, którą przeżywamy, jest tak straszna, że z tekstami Pisma Św. w ręku moglibyśmy ze wszystkimi prawdopodobieństwami przepowiadać zbliżający się krokiem szybkim dzień Sądu Ostatecznego. Przepowiadał to już Sołowjow; bądźmy jednak ostrożni w przepowiedniach podobnych. Nie pierwsza ta katastrofa w dziejach, nie pierwszy raz świat zalewa się krwią i wyznawcy Chrystusa są prześladowani. Epoki katastrofalne wywoływały zawsze nastrój, w którym się rodziły przeczucia eschatologiczne. Przeczucia te nie sprawdzały się, a jednak w każdym z nich tkwiła zawsze głęboka prawda, wszystkie bowiem zwiastowały rzeczywiste zbliżenie się końca. Błąd polegał na tym, że tę bliskość mierzono po ludzku, dniami i latami, tymczasem rozumieć ją należy metafizycznie. Ciernista jest droga zbawienia i prowadzi przez katastrofy; gdy się wali porządek społeczny, gdy wniwecz obracają się wszystkie wartości rzeczy znikomych i zmiennych i wraz z nimi wszystkie utopie, oznacza to, że Królestwo Boże jest tuż za drzwiami, albowiem przez zerwanie z tym, co jest względne i utopijne, zbliżamy się do tego, co jest wieczne i absolutne. W takich katastrofalnych epokach serce człowieka daje światu, co ma w sobie najlepszego, przed rozumem zaś odsłaniają się owe tajemnice najgłębsze, które w epokach normalnego biegu rzeczy zakrywa szara powszedniość. Słowem, w wewnętrznym świecie człowieka dokonywa się przewrót, przenoszący wszystkie myśli, pragnienia i nadzieje z jednego planu bytu do innego, wyższego, a przewrót ten z geocentrycznego stanowiska Trubeckiego ma znaczenie kosmiczne, jest początkiem Królestwa Bożego, które jest celem stworzenia. Dodajmy do tego, że każda epoka katastrofalna w historii większe obejmuje przestrzenie niż ta, co ją poprzedziła, i głębiej w działaniu swym sięga.

Ale choćby całą siłą swoją porwała nas myśl o bliskim końcu historii i świata, nie wolno wyprowadzać stąd maksymalistycznych wniosków o marności i nicości tego, co teraz jest, wobec tego, co się zbliża. A do wniosków takich, za którymi idzie fatalistyczne opuszczenie rąk, tak są skłonni Rosjanie. „Człowieka na ziemię powoła Bóg do współpracy w budowaniu domu Bożego” — „i w świetle nauki chrześcijańskiej nierównie jest lepszy taki stan rzeczy, w którym zło krępują jakiekolwiek środki zewnętrzne, niż taki, w którym ono niczym nie jest krępowane”. Koniec świataPrzede wszystkim jednak należy to sobie niezatartymi literami wyryć w duszy, że koniec świata nie jest to koniec przypadkowy, przerywający życie w pełnym jego toku, lecz jest to osiągnięcie celu, realizujące i wyczerpujące całą treść Objawienia: „Nie doczekamy się powtórnego przyjścia Zbawiciela, dopóki ludzkość nie dojrzeje do tego, dojrzeć zaś do tego to znaczy ujawnić w najszerszym możliwym zakresie wszystkie zasoby energii w szukaniu Boga i dążeniu do Niego…” Czyli „koniec świata powinien być rozumiany nie fatalistycznie, lecz dynamicznie, nie jako zewnętrzny obcy akt jakiejś magii boskiej, lecz jako akt obopólny we wzajemnym stosunku Boga i człowieka, jako najwyższe objawienie twórczości Boga i wolności człowieka”.

Więc myśl eschatologiczna, która nawiedza nas w epokach wstrząśnień, przygniatających ogromem nieszczęścia, jest, w pojęciu Trubeckiego, myślą radosną, brzmiącą wezwaniem do wytężenia sił wszystkich w budowaniu tego, co jest wieczne, albowiem bliski jest dzień, w którym wysiłki nasze uwieńczone będą koroną tryumfu.

*

Nieudolnie tu streściłem dzieło potężnego natchnienia, dzieło nie filozofii tylko, ale i sztuki, kreślone piórem człowieka, który należy do najświetniejszych mistrzów prozy rosyjskiej.

Dziełem sztuki jest Smysł żyzni, bo z siłą, wobec której bezsilny jest najodporniejszy materializm, ujawnił się tam tak dobitnie wyróżniający Trubeckiego wśród pisarzy rosyjskich — i nie tylko rosyjskich — symbolistyczny kierunek myślenia, który natchnienia jego i poglądy opromienia urokiem dziwnej poezji, cudownie wiążącej ten świat z tamtym. Przejęty, przepojony pięknem Platońskiego[505] świata Idei, tych myśli Bożych, kształtujących byt, szedł on przez życie i wszystko, czym żył, wszystko, co ukochał, wydawało mu się symbolem owego Piękna, czarownym symbolem, przypomnieniem, nie bladym jakimś i odległym, lecz żywym, przeobrażającym doczesność w szczęśliwą kontemplację wieczności. Nic fałszywszego, twierdził, jak wraz z ogółem filozofów wyobrażać sobie Prawdę obiektywną według wzoru myśli abstrakcyjnej, wyobrażać ją sobie jako jej podobieństwo. Owa Prawda, czyli Bóg, jest Wszechjednością i jako Wszechjedność obejmuje wszystkie świadomości, a zatem także świadomość moją. Świadomość przeto absolutna, Boża, nie jest myśleniem oderwanym, lecz widzeniem, z którego nie wolno wykluczać pierwiastka zmysłowego; porzućmy przeto raz na zawsze tę myśl, że w Prawdzie obiektywnej, w Bogu, w świecie idei Bożych, nie ma ani obrazów, ani dźwięków, ani barw, i zapomnijmy o bezsensownym racjonalistycznym przesądzie, że dla Absolutu ukryte są czy nie istnieją te kontemplacje nasze, ludzkie, uwarunkowane organami zmysłów naszych. Absolut nie jest otchłanią ciemną, lecz jasnością południa, i choć słabe są jasności owej odblaski, myśl naszą oświetlające, jednak w świetle ich widzimy wszystko, co widzimy. — Z tego stanowiska podziwiał Trubecki stare cerkiewne malarstwo rosyjskie w Nowogrodzie; było ono dla niego nie płonną jakąś fantazją, ale wizją; prześlicznie to tłumaczył w rozprawach o symbolice barw, o barwach jako źródłach do wyrażania najgłębszych intuicji religijnych[506] — i wyznaję, że w rozprawach tych znalazłem to, co sam nieraz, choć nie tak wyraźnie, czułem, stojąc przed obrazami Rafaela[507] i prerafaelitów[508], patrząc na owe cudownie przeduchowione Madonny z wyrazem nieskończonej słodyczy na twarzy, w otoczeniu świętych, patriarchów i apostołów, dobrych, pogodnych, szczęśliwych obecnością tej, przez którą zbawienie idzie na świat — a wszystko to na tle głębokich błękitów włoskiego nieba — idylla nie z tego świata, rozjaśniona pięknem, przemieniającym życie w ciszę i radość zaziemskiego uniesienia. W takich chwilach malarstwo wydawało mi się żywym dowodem rzeczywistości wyższego nadzmysłowego bytu, dowodem silniejszym niż muzyka w całej potędze swej tęsknoty, silącej się zedrzeć zasłonę z Nieba; nie tęsknotą jest Madonna Sykstyńska albo św. Cecylia, lecz szczęśliwością osiągnięcia celu.

Nie każdemu nawet wśród chrześcijan wierzących trafi do przekonania symbolizm w postaci, jaką przybrał u Trubeckiego, i nie każdy się zgodzi z pokrewną symbolistycznemu ujmowaniu świata, a zasadniczą u niego tezą, że ów opatrznościowy plan, tkwiący w dziejach natury i ducha, może być przedmiotem wiedzy niemylnej. Trudno nam również przyjąć geocentryczną jego koncepcję. Ale nie o to chodzi i nie ma miejsca dla krytyki wobec głosu, który z głębi sumienia szedł i sumienia nasze wstrząsa.

Trubecki podkreśla gdzieś ścisły związek między epokami rozbicia szczęścia i nadziei szczęścia na ziemi a najgłębszymi objawieniami, które w takich epokach powstawały. W dziele jego, stanowiącym testament jego myśli, mamy przed sobą jedno z takich objawień. Tylko nie w tym znaczeniu, że wszystko tak jest i tak będzie, jak autor pisał: Smysł żyzni jest objawieniem piękna tego ducha, który cechował myśl religijną na Wschodzie chrześcijańskim od czasu pierwszych ojców Kościoła.

Trafnie zauważono, że jak w katolicyzmie Boże Narodzenie, tak w Kościele wschodnim Zmartwychwstanie i będące zapowiedzią jego Przemienienie Pańskie są tymi świętami, które ze szczególnym nabożeństwem są tam obchodzone. Wyobraźnię, myśl, duszę człowieka zachodniego pociąga podobieństwo człowieka z Bogiem, pociąga go przyjęcie postaci człowieczej przez Boga, trudy i męki, które Bóg jako człowiek poniósł w celu wyzwolenia człowieka spod prawa śmierci. Kontemplacyjny Wschód woli patrzeć w dokonane dzieło zwycięstwa nad śmiercią, obiecujące radość zmartwychwstania i szczęśliwość żywota wiecznego tym, którzy w zmartwychwstającego Zbawiciela uwierzyli.

Raz jeden spędziłem w Petersburgu święta wielkanocne. Nabożeństwo rezurekcyjne odbywa się tam, jak wszędzie w Rosji, we wszystkich cerkwiach równocześnie, późnym wieczorem. Wraz z wybiciem północy wszystkie dzwony wszystkich cerkwi obwieszczają ludziom radosną nowinę, radość schodzi do serc wszystkich — i ze słowami „Christos woskries”[509] łączą się w pocałunku braterskim wszyscy, ci nawet, których warunki życia rozłączają — panowie ze sługami, przełożeni z podwładnymi, bogacze z ubogimi — i choć trwa to krótko, ale piękno chwili zostawia ślad w każdej duszy otwartej na piękno. Nie zapomnę wrażenia, które na tle nocy, rozdźwięczonej lecącą w niebo muzyką dzwonów, rozświetlonej porozkładanymi na ulicach i placach ogniskami, ogarnęło mnie wtedy czuciem i szczęściem tryumfu życia nad opornymi mocami ciemności i śmierci. Dziś rozumiem, że w takich chwilach cudowna wizja zmartwychwstałej i przeobrażonej ludzkości nawiedzała tych najszlachetniejszych synów Rosji, tych jej myślicieli i poetów, w twórczości których odbiła się myśl Wschodu chrześcijańskiego.

Uczucia tego natchnieniem najpiękniejszym jest testament myśli Eugeniusza Trubeckiego.

Antyromantyzm i antygermanizm

I

Czym jest romantyzm? Przywykliśmy romantyzm przeciwstawiać klasycyzmowi, i klasycznym nazywamy dzieło, w którym przedmiot jest przez autora opanowany, materiał obrobiony, całość wykończona. Czyżby więc romantyzm polegać miał na nieopanowaniu przedmiotu, na nieumiejętności czy niechęci doprowadzenia pomysłu do końca? Oczywiście, nie. Bezładem z zasady romantyzm nie jest, o ile zaś w nim bezład jakiś się zaznacza, pochodzi to z natury jego. Romantyzm wypływa ze zrośniętego z duszą poczucia niedostateczności wszystkiego tego, co nam świat dać może. Człowiekowi jest ciasno w zakresie bytu doczesnego, chciałby się wznieść ponad zmienność i znikomość, wzdycha za szczęśliwością absolutną, nieskończoną.

A zatem — mówi Ricarda Huch[510] — poezja romantyczna jest poezją czystą, skondensowaną, poezją poezji, ekstraktem, który pozostaje po odrzuceniu wszystkiego, co niepoetyczne; poezja zaś nieromantyczna jest po prostu niepoetyczną poezją. Ma się rozumieć, że nie zgodzi się z tym żaden klasyk; żaden nie powie, że się zamknął, czy dał się zamknąć w ciasnym obrębie, że się poddał jakieś regule, która każdy krok krępuje. On także czuje w sobie skrzydła, niosące go w dalekie światy, i on jest wolny; tylko wolność swoją umie trzymać w karbach; le classicisme c'est une liberté, qui se tient bien[511]. Krótko mówiąc, poezję klasyczną cechuje zmysł miary, poezję romantyczną — zmysł nieskończoności[512]. „Klasycyzmowi przyświeca ideał doskonałości, nad romantyzmem panuje nieskończoność tęsknoty”[513].

Słowem klasycyzm i romantyzm nie są to dwa kierunki czy nastroje, które by się wzajemnie wykluczały. Słusznie twierdzi E. Kircher[514], że jest wielkim błędem upatrywać w antytezie romantyzmu i klasycyzmu główną myśl twórcy tzw. szkoły romantycznej w Niemczech, Fryderyka Schlegla. Antytezy tej on nigdy nie stawiał, a tylko mówił o przeciwieństwach między duchem czasów nowszych a starożytnością. Zanadto był człowiekiem inteligentnym, aby brać romantyzm jako synonim antyklasycyzmu, a w klasycyzmie szukać wyroków potępienia na romantyczne loty; rzeczywistość temu przeczy na każdym kroku. Goethe, w którym wysławiamy wspaniale majestatyczne uosobienie klasycyzmu, dał nam na wskroś romantycznego Fausta, z którym w dodatku sam siebie utożsamiał, najromantyczniejszy zaś z poetów, Mickiewicz, jest twórcą tego arcydzieła klasycznej doskonałości, jakie mamy w Panu Tadeuszu. — Znakomity uczony i krytyk francuski, Emil Deschanel, napisał niegdyś obszerną pracę o romantyzmie klasyków (Le romantisme des classiques).

„Romantyzm (das Romantische) — powiedział Fryderyk Schlegel — nie tyle jest rodzajem, ile jednym z elementów w poezji, który może mniej lub więcej wysuwać się czy cofać, ale nigdy nie powinno go brakować”.

Tego elementu Francja współczesna się przestraszyła. Jeszcze przed wojną rozpoczął się tam ruch skierowany przeciw romantyzmowi, a ruch ten prędko przybrał zabarwienie antygermańskie i patriotyczne.

Warto podnieść, że pierwszym u nas zwiastunem, nie powiem antyromantyzmu, lecz możliwości jego, wyrazem postawy krytycznej wobec twórczości romantyków był krótki szkic prof. Massoniusa Rozdwojenie myśli polskiej (1898). Przeszedł niepostrzeżony u nas, tym mniej wiedzą, a raczej nic o nim wiedzieć nie mogą we Francji. Stanowczym będąc wrogiem metafizyki, którą uważa za „fatalnie jałowy” produkt myśli niemieckiej, wkraczającej w sferę tego, co do poetów należy i czym poeci też jak najrzadziej powinni by się bawić, prof. Massonius zadał sobie pytanie, jak się to stać mogło, że owa metafizyka znalazła w swoim czasie posłuch w Polsce i tyle umysłów opętała. PolakWszak umysł polski — dowodzi on — którego pięknym typem jest Jan Śniadecki[515], „jest z natury rozważny, oględny, ostrożny, zgoła nie fantastyczny, jasność i dowodność wyżej ceniący nad tzw. głębokość; jest to umysł, dla którego twierdzenie niejasne i zawikłane znaczy niemal tyle, co twierdzenie fałszywe”. Podobnymi słowy określają dziś antyromantycy umysł francuski. Różnica między jednym a drugim polegałaby na tym, że umysł polski, mając, zdaniem Massoniusa, kierunek przede wszystkim praktyczny w znaczeniu, że daleko więcej zajęty jest tym, co być powinno, niż tym, co jest, dość łatwo wskutek tego ulega pokusie marzycielstwa. O ile jednak nad tym zapanować umie, „skłonny się okazuje w nauce do empiryzmu i indukcji, w sztuce do obiektywizmu czy naturalizmu”.

Ale oto przychodzi romantyzm. Obcy naturze umysłu polskiego, wnosi on rozdwojenie i znalazłszy grunt wdzięczny w mistycznych skłonnościach Litwy, zwycięża, przenika we wszystkie zakątki duszy polskiej, zmienia jej wrażliwość, przeobraża. Poezja romantyczna, choć z obcego ducha zrodzona, jest jednak czymś tak wielkim, że dokonane przez nią przeobrażenie duszy polskiej „pozostanie już na wieki” i uznać je należy za niezmierne duszy tej wzbogacenie. Otóż z romantyzmu powstała metafizyka polska, która wyfilozofować chciała ideę ojczyzny i mesjanizm na mocnych podstawach osadzić. Ale chwała Bogu, zdaniem autora, odegrała ona już swoją krótką rolę i pozytywizm koło roku 1870 był „po prostu powrotem myśli polskiej do siebie samej, do swego charakteru przyrodzonego”. Pomimo to ślady wniesionego przez romantyzm rozdwojenia „nie znikły, nie znikną i nie daj Boże, aby znikły”.

Inaczej spojrzano we Francji. Dobroczynnych owoców romantyzmu antyromantyzm nie uwzględnił. Wyrazem jego była głośna książka głośnego pisarza Piotra Lasserre Le romantisme français (1907). Romantyzm — brzmi jego teza — oznacza przewagę uczucia i wyobraźni nad rozumem, prowadzi więc ku anarchii wewnętrznej, jest „entuzjastyczną dezorganizacją natury człowieka” i tym samym jest zasadniczo sprzeczny z duchem rasy francuskiej. Cechą znamienną tego ducha stanowi jasność myśli, panującej nad ekscesami czy to wyobraźni, czy uczucia. Chwałą literatury francuskiej jest wiek XVII, wiek klasycyzmu. Z tego stanowiska na literaturę okresów następnych aż do dnia dzisiejszego patrząc, stwierdzamy w niej stopniowe zrywanie z tradycją narodową pod wpływem czynników obcych i spadanie z osiągniętej wysokości. Pogląd Lasserre'a znalazł żywy oddźwięk w kołach politycznych grupujących się koło gazety „L'Action française”[516], które pod wodzą Karola Maurras i Leona Daudet, przeciwstawiając Francji dzisiejszej, republikańskiej, demagogicznej, szarpanej przez partyjnictwo, bez spoistości wewnętrznej i autorytetu na zewnątrz, wspaniałość minionych stuleci, zwłaszcza świetność epoki Ludwika XIV, głoszą powrót do tradycji monarchistycznej i katolickiej. Maurras tymi samymi niemal słowami, co Lasserre, określił romantyzm jako „wywrócenie wszelkiej dyscypliny umysłowej, moralnej i estetycznej”, jako atak przeciw le capital civilisateur de l'esprit classiquel[517]. — Równocześnie Ernest Seillière, filozof imperializmu, szedł w kierunku zbliżonym do Lasserre'a, wypowiadając myśli podobne w formie nieco złagodzonej. Imperializm bierze Seillière nie politycznie, lecz indywidualnie, jako wolę potęgi (Wille zur Macht), jako pierwiastek, zdaniem jego, zdrowy i pożyteczny w życiu narodów, o ile jest miarkowany przez rozum, o ile, stykając się bardzo blisko z romantyzmem, nie da się przezeń sprowadzić na manowce rozkiełzanej myśli[518].

Będąc reakcją przeciw wpływom obcym, antyromantyzm francuski występuje dziś, po wojnie, pod wpływem działania czynników politycznych nie mniej silnie i wyraźnie. Na przykład Maritain nazwał romantyzm w studium swoim o Rousseau chorobą umysłową, którą „charakteryzują wyzuwanie rozumu z jego posiadłości, czynione z szałem niby świętego natchnienia, religijnie namaszczone wyuzdaniem uczuć anarchicznych, etalaż[519] swego »Ja« jako świętości i korna adoracja pierwotnej żywiołowości”[520].

Ale wszystko to, co by się dało przytoczyć i wyzyskać do wielkiego aktu oskarżenia przeciw romantyzmowi, ułożył w systematyczną całość w opracowanej z niepospolitą erudycją i pięknej formą książce prof. Louis Reynaud[521]. Od książki Lasserre'a praca Reynauda tym się różni, że główny atak wymierzony został przeciw Anglii. Cywilizacja wieku XVIII i XIX jest, według autora, przede wszystkim angielska z ducha; dopiero potem niemiecka. Duch Anglii panuje nad całą literaturą epoki, jak przed tym panował duch Francji. Jest to fakt — twierdzi Reynaud — niezaprzeczony i o studium literackim, które by się z nim nie liczyło, można z góry powiedzieć, że będzie pracą poronioną. Pod wpływem Anglii literatura francuska zmieniła swą duszę, wyrzekła się jej — oto punkt wyjścia dla autora. Nastąpił całkowity tryumf tych sił obcych, co się podkopywały pod Francję przez cały wiek XVIII. Tryumfu tego wyrazem — romantyzm. Romantyzm a rozpasany indywidualizm — to jedno. Wybuchom siły, siły żywotnej przeciwstawia on dyscyplinę, naturę — społeczeństwu, instynkt — rozumowi. Jest on nie tylko czymś obcym duchowi Francji, ale — głosi Reynaud w zupełnej zgodzie z Lasserre'em — absolutnym jego przeciwieństwem. Cały wysiłek Francji w w. XVII, uwieńczony tak wspaniałym wynikiem, szedł ku temu, aby porządek ustalić na miejscu anarchii, instynkt podporządkować rozumowi; do celu zaś tego zmierzając, oparł się on na dwóch wielkich podstawach dyscypliny: na katolicyzmie i na starożytności, głównie na starożytności rzymskiej. Wprawdzie romantyzm dał Francji dzieła pierwszorzędnej wartości, ale nie trzeba tym się łudzić. Geniusz Grecji i geniusz łaciński uległy niegdyś wpływom Azji; na razie mogło to się wydawać wzbogaceniem; czy jednak nie zamarł ów geniusz wskutek tego ulegania?

Zrazu powstrzymywały romantyzm w jego zapędach tradycje wielkiej epoki. Im jednak dalej, tym bardziej wyzwalał się on spod owych hamulców, a nie znajdował, jak w Anglii i w Niemczech, przeciwwagi w innych właściwościach psychicznych tych narodów, szedł linią prostą, aż za dni naszych przybrał w rozmaitych swoich rozgałęzieniach charakter najwyraźniej antymoralny i antyspołeczny.

Leżało to w naturze rzeczy. Romantyzm dumnie targał więzy, które religia, państwo, społeczeństwo i rodzina nakładają na jednostkę i tym niby mają jej swobodny rozwój tamować. Ale wystarczy swoje wyzwolone „Ja” światłem autokrytycyzmu oświetlić, a zobaczymy, że owo dumne targanie czy zrzucanie więzów niczym innym nie jest, jak poddawaniem się pierwotnym brutalnym instynktom. „I takie podłego gatunku »ja« (ce moi de qualite sordidé) — woła Maurras — czynić prawodawcą i sędzią!”[522]. Słowem, romantyzm w tym indywidualistycznym rozhukaniu, które duszę jego stanowi, to instynktywizm, według Reynauda, nic więcej. Ten zaś instynktywizm jest albo rewolucyjny, albo, gdy szał przejdzie, staje się deterministyczny i pogrąża się w dekadenckim sybaryckim[523] materializmie, u jednostek szlachetniejszych materializm zabarwia się melancholią pesymizmu.

Ale gdy z początku wielka przeszłość tchnieniem ducha klasycznego działała uśmierzająco, dziś to już ustało. Indywidualizm dobrnął do bestializmu w treści, pod względem zaś formy do ekstrawagancji pracowicie wariackich (extravagances les plus laborieusement frénétiques). Żyd, LiteratNajbardziej reprezentatywnym pisarzem czasów naszych był Marcel Proust[524]. Ale nie mówiąc o nużąco rozwlekłej drobiazgowości, tak wychwalanej, a tak niefrancuskiej, świadczącej o jego obcym, semickim pochodzeniu, co, po odrzuceniu jego snobizmu posłusznego i sumiennie przewrotnego (conscieusement pervers), zdołamy, pyta Reynaud, w nim wykryć? Jak określić charakter jego talentu? Ani komedia i dramat, ani powieść dzisiejsza nie odpowiadają aspiracjom naszym głębszym, trwałym; „stwierdzamy rozpaczliwą niezdolność do uchwycenia wielkich zagadnień epoki i zawsze to samo, jednostajnie nudne odtwarzanie pożądliwości i namiętności wielko- i małoświatowych, przerafinowanych, przewrotnych, z uzewnętrznianiem uczuć wręcz przeciwnym tym, co regulują życie zdrowej części społeczeństwa francuskiego”… „Dawniej miewaliśmy na scenie, w poezji i powieści jakąś konwencjonalną heroiczność, jakąś szumną i może nudną frazeologię, jako przeżytek wieku XVII; dziś mamy równie konwencjonalny immoralizm pochodzenia romantycznego: co z dwojga gorsze — pytania tego chyba stawiać nie warto, odpowiedź zanadto jest jasna”. Literatura stała się obca narodowi, jest literaturą martwą — taka jest teza, którą postawił Reynaud.

Rozważmy ją w niektórych szczegółach. Przede wszystkim twierdzeniu antyromantyków francuskich, że romantyzm jest tworem anglo-germańskim, zdaje się przeczyć fakt, że według opinii, którą można uważać za ustaloną, wielkim inicjatorem nowoczesnego romantyzmu nie był Anglik ani Niemiec, lecz prawie Francuz, Genewczyk z urodzenia i mistrz prozy francuskiej, Jan Jakub Rousseau. Nie zbija to z tropu Reynauda. Rousseau, zdaniem jego, nic nowego nie przyniósł. Nauka jego to synteza uczuć i poglądów, które od dawna kursowały w Anglii; oryginalność jego polega na tym, że postawił na pierwszym planie to, co u poprzedników było jeszcze w cieniu, mianowicie antytezę natury i cywilizacji, błogosławieństwo stanu pierwotnego, w którym człowiek wyszedł z rąk Boga, i zepsucie, które jest dziełem cywilizacji. Filozofię swoją urobił Rousseau pod wpływem zdecydowanego anglomana, jakim był Diderot[525]. „Może nigdy przed Renanem — powiada Reynaud — nie było we Francji głowy tak przepełnionej ideami anglo-germańskimi”. Diderota zaś poprzedzili Montesquieu[526] (Lettres persanes, 1721) i Voltaire (Lettres philosophiques, 1734). Oni to wnieśli nieznaną przed nimi dezynwolturę[527] umysłową i lekceważący ton w mówieniu o rzeczach uważanych za nietykalne. Afektacja swawoli, dla której nie ma nic świętego, stała się modą, świadectwem wyższości. Obu upoiło powietrze Anglii.

Jak mamy owo powietrze rozumieć? Jako reakcję po wojnach religijnych przeciw ponuremu purytanizmowi[528], który zwyciężył był przedtem i wygnał radość z życia. Powrotem do radości i powabów życia była literatura od czasów Karola II[529]. Szatę filozoficzną duchowi czasu dał Locke. Cechą jego filozofii jest antymetafizyczność, uznająca zmysły, spostrzeżenia zmysłowe za jedynie źródło poznania. Stąd krok do materializmu, którego „Anglia jest ziemią klasyczną”. Umysły religijne usiłują jako tako Locke'a z chrześcijaństwem pogodzić. Sam Locke pisze rozprawę o „zgodności chrześcijaństwa z rozumem”[530], Toland[531] pisze „Chrześcijaństwo bez tajemnic”, Tindall[532] — Chrześcijaństwo stare jak świat.

W ten sposób powstaje tzw. deizm[533], który jest afirmacją dobrego Boga, Stworzyciela świata. A zatem wszystko jest dobre, co dobry Stwórca stworzył. Dobra jest przyroda, dobre są wszelkie przyrodzone instynkty i popędy. Niechże człowiek idzie — głoszą optymiści deizmu — za głosem natury, choć głos ten bywa nieraz pokusą marzenia w żarze zmysłowości poczętego. Zapominają oni, że instynkty przyrodzone są często instynktami antyrozumowymi, że wyodrębniając jednostkę od ogółu, powodują jej konflikt ze społeczeństwem. W tym instynktywizmie mamy już zaród romantyzmu. „Dawniej — słowa Reynauda — religia, moralność, sztuka, literatura, te wielkie manifestacje życia zbiorowego, łączyły ludzi z sobą, jako istoty myślące; teraz staje się to wszystko rzeczą indywidualną każdego, którą każdy może tłumaczyć, przyjmować, odrzucać, modyfikować, jak mu się żywnie podoba”.

W 1732–4 r. Pope[534], poeta klasyczny pod względem formy, pisze długi poemat o człowieku szczęśliwym na łonie natury, żyjącym według praw z naturą zgodnych. Ale prawa te, które wiek złoty sprowadzić mogły, umieli wyzyskać księża i tyrani na swoją korzyść, przyszły zepsucie i nieszczęście — i trwać to będzie, dopóki nie nastąpi nowy porządek, oparty na nowym układzie, w którym interesy i potrzeby wszystkich wysłuchane będą. Mamy tu już całą przyszłą filozofię Rousseau w zarysie: od Pope'a wziął on ulubiony swój termin „stanu natury” (état de nature). Gdy jednak w deizmie, wzdychającym za tym stanem natury, czujemy pod spodem materializm, to współczesnego Pope'owi Thomsona[535] upojenie naturą w Porach roku unosi na wyżyny najwznioślejszego liryzmu religijnego. Ten pierwiastek religijny występuje jeszcze silniej w Nocach Younga[536]. Dręczy go niedostateczność rzeczy doczesnych; tęsknota rozsadza mu i rozszerza ciasne zakresy życia na ziemi — i w świat niewidzialny przenosi on wzdychania swoje. Melancholią, której tu nic nie ukoi, bo wszystko jest marnością i wszystko przechodzi, przesycony jest Osjan[537], który wstrząsnął całą Europą. Beattie[538] łączy w Minstrelu marzycielstwo Osjana z wizją wieków średnich, ze świetnością turniejów i bujną fantazją życia rycerskiego. „Wszystko więc — mówi Reynaud — co określać będzie romantyczny stan duszy, mamy już gotowe w Anglii XVIII wieku: melancholię, rozmarzenie, tęsknotę za nieskończonością, nieuchwytną religijność, upodobanie w posępnych pejzażach, żal za minionymi epokami, pociąg do wieków średnich i do katolicyzmu”. Co w tym złego? Wszystko to nazwał Kircher budzeniem się duszy (Erwachen der Seele)[539]; czy wszystko to nie wiąże się najściślej z najpoetyczniejszym uczuciem natury, niosącym duszę w nieskończoną, szczęśliwą dal? Czy spokój rozlany w naturze nie wydaje się nam przeciwieństwem niepokoju człowieka i czy nie jest wypoczynkiem po marnościach, za którymi życie każe nam się uganiać? Czy ogrom, rozmaitość, majestat natury nie są symbolem czegoś nierównie większego, lepszego i nieskończenie pięknego? Niebiosa — powiedział gdzieś kardynał Newman — ze wszystkimi gwiazdami i słońcami są tylko małym rąbkiem szaty Boga…

Ale Reynaud jest nieubłagany. Poza uczuciem natury dostrzega on tylko nędzne „Ja”, lubujące się swoim lubowaniem się naturą. Wielbić naturę to poniżać ducha. Nawet jednego z najznakomitszych pisarzy religijnych odcienia mistycznego, arcybiskupa Fénelon[540], za to, że w Telemaku coś o naturze w wychowaniu powiedział, Reynaud nie zawahał się zaliczyć do tych, którzy dyskretnie natarcie na katolicyzm przygotowywali. „W czasach Corneille'a[541], Racine'a[542], Bossueta duch panował nad tym wszystkim w duszy, co bierze początek w zmysłach, w materii. Literatura wywyższyła człowieka duchowego nad człowiekiem zmysłowym wszędzie, w wymowie kościelnej, w rozmyślaniach moralistów, w powieści, w bajce, głównie zaś w poezji dramatycznej, będącej najwyższym wykwitem epoki. Tragedia, gardząc światem zewnętrznym, odtwarzała wyłącznie walki wewnętrzne namiętności, wyuzdanych i samolubnych, z rozumem jako pryncypem porządku i godności, i wykarmiona doświadczeniem rozmyślania chrześcijańskiego, wykazywała tu nieprześcignioną dotychczas potęgę analizy”… „Jakże to wszystko ostać się miało, gdy człowiek dobrowolnie się zrzekł swego uprzywilejowanego miejsca we wszechświecie, gdy ducha jego podporządkowano zmysłom i popędy zmysłowe uznano za dobre?”

Na szczęście ci, którzy po Rousseau ducha Anglii do Francji wprowadzali, nie poddawali się bezwzględnie duchowi temu, próbowali się bronić. Bernardin de Saint-Pierre[543] spirytualizował naturę, wznosząc się ponad zasadę przyczynowości, na której zatrzymała się filozofia wieku XVIII, i wykrywając w niej celowość. Bohaterowie jego powieści — Paweł i Wirginia — mają jeszcze dusze ukształcone przez stulecia dziedziczności katolickiej, próbują walczyć z pokusami zmysłów, znają wyrzuty sumienia. Chateaubriand zaś szczerze zapragnął odbudować chrześcijaństwo „na gruzach świątyń zwalonych przez rewolucję”; niestety, było to chrześcijaństwo bez ducha Chrystusowego, estetyczne tylko, powierzchowne. Katolicyzując Francję, i on, i Bernardin de Saint Pierre, zbliżali ją, według Reynauda, pod zasłoną swego zwodniczego upodobania w katolicyzmie, do materialistycznego sensualizmu Anglii i narzucali jej obce uczucia, które ją do dziś dnia toczą.

Ale wiek XVIII był tylko przygotowaniem do romantyzmu; nazwa ta jako określenie kierunku w literaturze jeszcze wówczas nie istniała. Romantyzm wybuchnął wraz z początkiem wieku XIX i wstrząśnienie, które spowodował, nie ustało dotychczas. Najpotężniejszym jego objawieniem był Faust. Autor wyznaje, że dzieło Goethego jest „jednym z tych wierzchołków literatury powszechnej, na które się pnąc, myśl odkrywa za każdym razem nowe i głębokie perspektywy”; pomimo to pomysł sam c'est le triomphe sans combat de l'instinct[544]. Małgorzata zgrzeszyła, upadła, przyczyną jest śmierci i matki, i brata, a jednak rozgrzeszona i wniebowzięta: c'est là qu'est la nouveauté du drame bourgeois de Goethe[545]. Nic podobnego nie było ani w powieściach Richardsona[546], ani nawet w Nowej Heloizie[547]; Julia upadła dopiero po długiej walce wewnętrznej. Sam zaś Faust, wzniesiony geniuszem ponad ogół ludzki, nie znajdując rozwiązania dręczących go zagadnień ani w nauce, ani w filozofii i teologii, szuka ukojenia w rozkoszy zmysłów. Czy można sobie wyobrazić zuchwalsze wyzwanie rzucone Bogu? Wreszcie obok Fausta Mefisto jako doradca! Czyli „wątpić, szydzić i urągać to znaczy wykazywać swoją wyższość”. Tak zrozumiano filozoficzną tragedię Goethego.

Faust był zapowiedzią czegoś nierównie gorszego — Don Juana Byrona, tej „najbezwstydniejszej i najcyniczniejszej satyry na życie ludzkie”. Z jednej strony kłamstwo, obłuda, wyzysk najlepszych uczuć na rzecz podłych celów, deptanie po wszystkim, co piękne i szlachetne, z drugiej — epizod z Hajdeą, poetyzujący wyzwolenie instynktu „niefałszowanego przez religię i moralność” — oto treść poematu. W oburzeniu swoim autor jakby zapomniał, że przecie walka z kłamstwem i obłudą, z przemocą i uciskiem jest rzeczą dobrą, że to właśnie robił i do tego niezmordowanie wzywał Byron, i że wobec tego te wybryki rażące uczucie moralne, na które on sobie pozwalał, schodzą na nieco dalszy plan. Byron — ubolewa Reynaud — zapanował nad całym romantyzmem europejskim; gdyby nie urok fatalny jego poezji, rewolucja romantyczna nie odniosłaby zwycięstwa we Francji.

Przedtem jeszcze oczarował Francję i tym samym ułatwił drogę Byronowi Walter Scott[548], ten zrównoważony, konserwatywny, do tradycji przywiązany Walter Scott. Nic to nie znaczy; Reynaud i dla niego litości nie ma.

Na tle literatury francuskiej, porwanej przez ducha negacji Byronowskiej, wyróżnia się tylko jeden Lamartine[549], też wychowanek anglo-germańskiego indywidualizmu, usiłujący jednak stawiać opór podszeptom wątpienia i buntu. — Dzień 25 lutego 1830 roku, w którym na scenie paryskiej odniósł walne zwycięstwo Hernani[550] Wiktora Hugo jest zdaniem Reynauda datą symboliczną, gdyż w dniu tym tragedia Corneille'a, Racine'a i Voltaire'a, „w którą wcieliły się dwa stulecia wielkiej literatury i wielkiej cywilizacji francuskiej, legła u stóp zwycięzców, uśmiercona falą obcą i wrogą, która jednak długo i o tę ostatnią przeszkodę się rozbijała”.

Literatura francuska „stała się niewolnicą obcych najeźdźców, wszystkie idee i uczucia, wszystkie jej rodzaje mają swoją bezpośrednie korzenie w indywidualistycznym i naturystycznym anglo-germanizmie, absolutnie sprzecznym ze wszystkim, co stworzył geniusz Francji”. Wskutek tego zamiast być siłą dobroczynną, budującą, literatura we Francji jest czynnikiem destrukcyjnym. „Dopiero wówczas — kończy autor pracę swoją — powiemy, że znowu posiadamy literaturę, gdy się ona zespoli z potrzebami życia, gdy naprawiać pocznie i budować, gdy budzić będzie energię, odnawiać dusze i jednoczyć; któż by się odważył twierdzić, że dziś ona tę misję spełnia?”

II

Jednostronna i niesprawiedliwa w ocenie romantyzmu książka Reynauda dlatego zasługuje na uwagę, że przez usta autora przemówiła dusza Francji, o ile pod wyrazem tym rozumieć mamy najwybitniejsze właściwości rasy francuskiej. Duszę tę przejmuje dziś ciężka troska o jutro nie tylko pod względem kierunków w literaturze. Potęga anglo-germanizmu staje się z dniem każdym fizycznie groźniejsza; tam ludność rośnie, we Francji, choć powoli, ale się pomniejsza. Co będzie za lat dziesięć, dwadzieścia?

Tym bardziej ratować trzeba Francję moralnie, a powinno to mieć skutki dodatnie nie tylko na polu prądów ducha we Francji, ale i na szerokiej europejskiej widowni. Europie bowiem grozi niebezpieczeństwo, od którego, zdawało się, już był wyzwolił na zawsze Jan Sobieski.

Uzupełnieniem pracy Reynauda, który się ograniczył tylko literaturą[551], jest głośna książka Henryka Massis[552] La Défense de l'Occident.

Budzą się ludy Azji, gotują zemstę straszną, a przednim ich posterunkiem jest Rosja sowiecka. „Nie dlatego — przytacza Massis słowa Apfelbaum-Zinowjewa — wyciągamy rękę do Azji, że poślubiliśmy jej ideały lub podzielamy jej koncepcje społeczne, ale dlatego, że potrzebujemy stu milionów Azjatów, ażeby ostatecznie rozbić imperializm i kapitalizm europejski”.

Militarnej zaś hegemonii Azji i Sowietów — mówi Massis — toruje drogę azjatyzm duchowy, narzędziem jego — germanizm. Czyli germanizm to także Wschód i wraz z nim do Wschodu należą narody słowiańskie, o ile wpływom germańskim się poddają.

W ten sposób ogromnie zacieśnił Massis pojęcie Zachodu. Zachodem jest to, co dziedzictwem jest i dalszym ciągiem Rzymu. Germanizm zaś przyswoił sobie cywilizację rzymską tylko zewnętrznie. Duch Rzymu nie umiał poskromić buntowniczego indywidualizmu germańskiego; stąd to nieustające w świecie germańskim powstawanie przeciw porządkowi świata, stąd łatwość, z jaką on przyjmuje impulsy ze Wschodu. Tymczasem „duch Rzymu właśnie we Francji, w myśli francuskiej osiągnął maksimum intensywności i potęgi”. Duch Rzymu to wiara w rozum, który ma w rozporządzeniu swoim wszystkie władze człowieka i skupia je w potężnym wysiłku woli.

Reynaud gdzieś się wyraził, że rozum zbliża ludzi jednych do drugich, wrażenia zaś i uczucia wzajemnie ich od siebie oddalają; rozum bowiem jest jeden, ogólnoludzki, gdy uczucie jest indywidualne, każdy inaczej tę samą rzecz odczuwa. Zdania tego nie podpisałby Niemiec. Rozum w jego pojęciu jest tylko jednym z objawów życia; wszystko, co rozum stworzył, systemy wszystkie przechodzą i mijają, ale wieczne jest życie. I w tym kontemplacyjnym stosunku do życia, który w praktyce łatwo się przeradza w relatywizm, odrzucający czy ignorujący moralne zasady i czynniki, Niemiec zbliża się do Azji. Pociąg do Azji był w nim zawsze głęboki i silny; po katastrofie wojennej ogromnie się wzmógł. Wszak całą winę zwalono na Niemcy, ogłoszono ich za naród wyklęty, za wrogów rodu ludzkiego. „Zmierzch zapadł nad Europą — pisał Walter Rathenau — chcemy, czy nie, musimy się zwrócić ku Wschodowi; to dla nas kwestia życia czy śmierci”.

Azjatyzowanie się Niemiec idzie krokiem coraz szybszym, pojawiają się i rozchodzą w ogromnej ilości przekłady dzieł mędrców indyjskich, chińskich; młodzież, wzdychająca za jakimś nowym, lepszym życiem (neue Lebensgestalt), czyta je namiętnie, Rabindranath Tagore[553] nigdzie nie ma tylu wyznawców, jak w Niemczech; Dostojewski[554] zajął miejsce Goethego. Azjackimi z ducha są filozofie Spenglera i hr. H. Keyserlinga, głosząc koniec cywilizacji Zachodu. „Wyraz Europa — pisze Keyserling — nie budzi we mnie żadnego oddźwięku; to świat zbyt ciasny i znany, aby mógł dać nowe formy istocie mojej”… „intelektualizm toczy Europę jak robak”… „Innymi drogami dążyć należy do realizacji swego »Ja«”… „Co to znaczy — zapytuje Francuz — czy można sobie wyobrazić po klęsce 1870 r. poważnego myśliciela francuskiego, jakiegoś Taine'a[555] czy Renana, idącego szukać w sentencjach Konfucjusza czy Lao-Tse środków do podniesienia Francji z upadku?”

Ale za zdumieniem idzie obawa. Filozofie te, choć pozornie stroniące od zgiełku życia, pieszczą w sobie sny o potędze. Keyserling marzy o potędze ducha, o tym, że Niemcy staną się sumieniem świata (das dauernde Weltgewissen); Spengler w rozpaczy swojej, a wbrew swemu azjatyzmowi, lubi Prusaków porównywać do Rzymian, Prusy stać się mogą siłą dyscyplinującą neomesjanizm Wschodu, która wschód Europy połączy ze stepami Azji, odrzucając zgrzybiały świat łaciński.

Słusznie podkreśla Massis u Niemców pociąg do tego, co mgliste i niedokończone, do chaosu, w którym zawarte są najrozmaitsze możliwości, gdzie nie ma ani form, ani granic, gdzie fantazja swobodnie rozhulać się może. Wszystko to odmładza się obecnie w źródłach indo-chińskich, wszystko to było w romantyzmie, wszystko to jest wstrętne Francuzowi i wyrywało z ust zmarłego J. Rivière'a dumne słowa, że „inteligencja francuska jedyną jest na świecie; my jedni zachowaliśmy tradycję myślenia i myśleć umiemy; je le dis froidement[556]. W zakresie filozofii, literatury, sztuki to tylko, co my powiemy, pozostanie i znaczenie mieć będzie”.

Antyromantyzm francuski jest jednostronnie polemiczny. Klasycyzm i romantyzm w jego pojęciu to rozum i bezrozum. Tam jasność, porządek, harmonia, tu — puszczono cugle nieujeżdżonym rumakom uczucia i wyobraźni i te na oślep pędzą w przepaść.

Ale określmy klasycyzm i romantyzm (wraz z G. Ferrero) wyrazami: zmysł miary i zmysł nieskończoności, a rzecz się przedstawi w odmiennym i prawdziwym oświetleniu. Żaden romantyk nie zaprzeczy, że dobrze jest mieć zmysł miary wrodzony czy wyrobiony, i chyba nie ma takiego czciciela klasycyzmu, który by nie widział, że bez zmysłu nieskończoności człowiek jest kaleką, że ze zmysłu tego płynie uczucie religijne, że jest on pierwiastkiem twórczym i w poezji i sztuce. „Siła entuzjazmu — mówi Erwin Kircher — stanowi esencję romantyzmu; skądże ona płynie? Z tęsknoty za nieskończonością, która jest dźwignią życia wewnętrznego, krzepi i wzmacnia duszę, odkrywa jej pierwiastek boski i prowadzi ją ku wieczystym źródłom jej bytu”. Pięknie tenże pisarz porównał romantyzm z zabłąkanym na wielkim morzu Odyseuszem, który po latach trudów i cierpień odnajdzie ojczyste brzegi.

Od romantyzmu jednak ucieka Francja w osobach tych, co o jej zdrowiu moralnym i przyszłości myślą. Antyromantyzm ten odbił się nawet w Niemczech, np. u Hermanna Bahra[557] oraz w pracy Karola Schmidta Romantik und Politik (1925), ale głośniej i częściej, w przeciwieństwie do Francji, a dla tych samych, co tam powodów — zwłaszcza teraz po wojnie — dają się słyszeć głosy, że czas już wrócić do romantyzmu. Albowiem romantyzm — woła austriacki pisarz, Józef August Lux, w swej programowej książce[558] — to nie rozwichrzenie i bunt, ani choroba, histeria i uciekająca od świata rozpacz, jak powiedział Goethe w chwili złego humoru, a Brandes[559] całe życie to przeżuwał; romantyzm to panowanie ducha nad materią. „Nie w Fauście — mówi on gdzie indziej — leży zbawienie Niemiec, lecz w powrocie do wiary, czy w tym, co głosił romantyzm koło roku 1800”. — „Musimy się ponad Goethego wznieść” (Goethe wird und muss überroffen werden) — powiedział ten, w którym romantyzm znalazł swoje najpoetyczniejsze odbicie — Novalis[560].

Przez chrześcijaństwo romantyzm szedł ku katolicyzmowi, zapominano i wciąż dotychczas zapominają to lub bagatelizują. Więc przypomnieć to trzeba — głosił J. A. Lux — i poddać rewizji schematyzm, który zapanował wszechwładnie w podręcznikach literatury niemieckiej i według którego prowadzone są badania epok oraz pisarzy. Schematyzm ten przedstawia linię idącą w górę, ku Weimarowi[561]. To szczyt najwyższy literatury niemieckiej, to sanktuarium narodowe, gdzie na tronie, jako Olimpijczyk, zasiadł książę poetów, Goethe, i ogłasza zwycięstwo ideału humanistycznego. Z wyżyny jej wszystko wydaje się małe, zwłaszcza romantyzm tak średniowieczny, jak nowoczesny, i nie dają się odróżnić właściwości krajów i plemion niemieckich, co one wniosły do skarbnicy literatury i jak się odbiły w tym, co wniosły. Zapoznana jest Austria, która dała Lenaua i Grillparzera, a była ojczyzną podań, legend, bajek, z których wypłynęła twórczość poetycka wieków średnich.

Nie przeczymy — mówi J. A. Lux — doniosłemu znaczeniu Weimaru; nigdy mowa niemiecka nie brzmiała tak potężnie i wspaniale, jak w wierszach Schillera, nigdy nie uzasadniano tak wymownie konieczności kultury estetycznej jako podstawy człowieczeństwa (die reine Menschlichkeit), nigdy idealizm niemiecki nie głosił z taką mocą swej wiary w moralne dostojeństwo osoby człowieka. Ale czy może to wszystko zastąpić religię?

Wprawdzie humanistyczny ideał głoszony w Weimarze, nie był, według słusznej uwagi ks. Fr. Muckermanna[562], zasadniczo antychrześcijański: Herder czuł w sobie pociąg do religii chrześcijańskiej, Schiller do chrześcijańskiej etyki, Goethe do symbolów sztuki chrześcijańskiej, oblicza jednak mieli zwrócone ku Grecji; ich pogląd na świat był antropocentryczny. Ostatnim zaś słowem antropocentryzmu jest indywidualizm, ale ten, co z siebie, ze swego „Ja” czyni miarę rzeczy wszystkich; natomiast indywidualizm romantyków miał orientację teocentryczną, istotę jaźni upatrywał w jej pierwiastku boskim, w żywym związku z żywym Bogiem. Formuła romantyzmu — dodaje J. A. Lux — „jest prosta i jasna: chrześcijaństwo w myśleniu, w tworzeniu i w czynie” (grundsätzliches Christentum im Denken, Dichten und im Handeln).

Ojcem tego kierunku w zakresie historii literatury, któremu J. A. Lux wypowiedział wojnę, był Gervinus; po nim przyszli Johannes Scherr, Julian Schmidt, Goedeke, Wilhelm Scherer. Kierunek ten nazywa on na przemian berlińskim, protestancko-liberalnym, nowoniemieckim, wreszcie małoniemieckim (klein-deutsch). W tym ostatnim określeniu spotkał się Lux ze zmarłym jeszcze w wieku zeszłym publicystą Konstantym Frantz, który namiętnie zwalczał politykę Bismarcka, wytykając kanclerzowi, że za pochodnię wziął sobie kleindeutsche Idee, którą urzeczywistnił, zadając cios Austrii pod Sadową[563]. Było to tryumfem dla Prus, ale katastrofą dla Niemiec[564].

Dziś, po wojnie, myśl tę podjął Fr. Foerster w imię idei wielkoniemieckiej i ponadnarodowego powołania Niemiec, które ignorował Bismarck. Ideą zaś wielkoniemiecką jest „Święte Rzymskie Cesarstwo Niemieckiej Nacji” (das Heilige Römische Reich Deutscher Nation). Cesarstwo to, dowodzi Foerster, było czymś więcej niż do wyższej rangi awansowanym królestwem, było instytucją wzniesioną ponad różnice narodowe w tym znaczeniu, że Niemcy stanowiły tam łącznik między narodami chrześcijańskimi germańskiego, słowiańskiego i romańskiego pochodzenia. Obejmując je, cesarstwo stwarzało warunki dla wspólnej pracy najrozmaitszych ras. Dzięki temu możliwe było zjawisko takie, że Włoch, Dante, stając na stanowisku wielkiej, światowej, chrześcijańskiej polityki, z zapałem składał hołd cesarzowi Niemiec i pragnął prymatu jego dla całych Włoch. Ideę tę Niemcy dźwignąć mogły na barkach swoich tylko dzięki temu, że u siebie, w domu, były ciałem federacyjnym, ich federalizm stanowił wzór dla przyszłego ustroju świata. Reformacja ideę wielką rozbiła; nad federalizmem wziął górę partykularyzm. Cesarstwo za dni naszych wznowione przez Bismarcka było, podług Foerstera, niczym innym, jak zwycięstwem jednego partykularyzmu nad kilku innymi, „odszczepieństwem od wielkich tradycji kultury niemieckiej, od wielkiej uniwersalistycznej misji narodu”[565].

Rzymsko-niemiecką imperialistyczną ideę wielkiej chrześcijańskiej rodziny narodów wysławiała — mówi J. A. Lux — poezja austriacka od wieków średnich aż do Grillpalzera i najmłodszych romantyków. „Religia przodków — wyjaśnia ideę tę, stosując ją do czasów naszych, Fr. Muckermann — jest najcenniejszym skarbem narodów i tym gruntem, z którego duch narodu najwyżej wzlecieć zdoła; dlatego to pojęcia religii i narodowości są sobie pokrewne; im więcej rozszerzymy pierwsze, a pogłębimy drugie, tym lepiej się wzajemnie pokrywać będą”[566]. To właśnie czynił i tak myślał Fryderyk Schlegel: „On się tak wżył w historię, że idea organizmu, organicznej jedności narodów stała się sercem jego myśli”[567]. Romantyzm tego wielkiego wodza szkoły romantycznej w Niemczech to idea owej harmonii narodów, która najwspanialej zajaśnieć miała w naszym mesjanizmie, którą formułował Krasiński: „Czym nuty w akordzie, tym narodowości są w człowieczeństwie, rozmaitością i zgodą zarazem”[568]. — „Więc nie jest romantyzm liryzmem tylko, nie jest wątpieniem i skargą, nie jest ucieczką od rzeczywistości ani detronizowaniem Boga, ani laicyzowaniem świata. Romantyzm to wielki system, w którym natura i duch, wiedza i wiara, jednostka i społeczeństwo, państwo i Kościół wypływają i wracają do wiekuistej jedności w Bogu, i to principium identitatis[569] stanowi zasadniczy dogmat romantyzmu. Jest to pogląd na świat, podnoszący wszystko, co ze świata jest, na poziom wyższy, pogląd na wskroś metafizyczny”[570].

„Jest rzeczą niemożliwą — pisał niegdyś Novalis pod wrażeniem rewolucji francuskiej i wywołanej przez nią wojny europejskiej — ażeby moce tego świata mogły dojść do równowagi; potrzebny tu jest trzeci czynnik, ziemski i nadziemski zarazem; tylko władza duchowa mogłaby sumienie Europy obudzić i powaśnione ludy pogodzić”. Któż by zaś był tą władzą duchową, jeśli nie papież? Nie wymienił wyrazu tego protestant z urodzenia, Novalis, ale było konsekwencją myśli jego i w ogóle myśli romantycznej w Niemczech na początku wieku zeszłego.

Co na to antyromantyzm francuski? Reynaud wykazał zgubne anglo-germańskie wpływy na Francję, a oto jego austriacki antagonista, J. A. Lux, wywraca tezę i twierdzi, że to od Francji zło wszelkie przywędrowało do Niemiec, od tzw. „oświecenia francuskiego, od Woltera i Rousseau, od encyklopedystów, których dzieło było wielkim arsenałem niewiary”. A temu wszystkiemu hołdowano w Weimarze. Idee francuskie kierowały swawolną muzą Wielanda, zabarwiły złośliwym antykatolicyzmem rozmyślania Herdera o dziejach ludzkości, doskonale umiały się godzić z kultem piękna antycznego u Goethego i Schillera, przedtem zaś jeszcze miały żywe odbicie w poglądach filozoficznych Lessinga.

Kto ma tu słuszność? Jeśli antychrystianizm oświecenia francuskiego — odpowiadamy na to — miał źródło anglo-germańskie, to idee stamtąd zaczerpnięte francuska prostolinijna logiczność doprowadziła do wniosków, które w radykalizmie swoim prześcignęły wszystko, co w Anglii lub Niemczech głoszono.

W romantyzmie indywidualność przekracza granice, które rzeczywistość stawia. Ale dwojaki jest indywidualizm, bo dwa są „Ja” w człowieku, je i moi, jak się wyraził ks. Henryk Bremond. Pierwsze „Ja”, powierzchowne, ruchliwe, zmienne, nieszczere, to pożądliwością, to pychą, to jednym i drugim przepojone, może być nieraz interesujące, tragiczne nawet, ale pod spodem, w głębi il y a le moi qui demeure[571], „Ja” prawdziwe, „Ja” będące podobieństwem i świątynią Boga, źródłem natchnienia i heroizmu — „i właśnie to »Ja« romantyzm wieczny usiłuje oswobodzić, ale nie spod kontroli rozumu, nie od przykazań moralności i dogumatu, lecz od tyranii owego małego nędznego »Ja«”[572]. Tak rozumieć też trzeba piękne słowa Fryderyka Schlegla, że modlić się w prawdziwym czystym znaczeniu wyrazu to znaczy myśleć energicznie (heisst Beten nicht in dem wahren, dem reinen und höchsten Sinne energisch Denken?).

Antyromantycy francuscy widzą tylko spaczenia romantyzmu i widzą je nieraz tam, gdzie ich nie ma. Natomiast niemieccy obrońcy romantyzmu, wpatrzeni w ów romantyzm wieczny, do niego nawołują, słusznie w nim przede wszystkim widząc, nie zaś w dziełach mędrców indyjskich, ein seelenverjüngendes Prinzip (J. A. Lux), źródło młodości ducha, odmłodzenia i odrodzenia Niemiec po wielkiej klęsce.

Z powojennej psychologii Niemiec

I

W grudniu 1922 r. prof. Fryderyk Foerster stwierdzał w rozbiorze książki Nittego, że wymagane przez Francję odszkodowania stanowczo przekraczają możność płatniczą Niemiec; zaznaczał jednak równocześnie, iż nie wolno stąd wnioskować, jakoby Francja rozmyślnie do zniszczenia ekonomicznego Niemiec dążyła: nie leży to przecież w interesie Francuzów i nie mogą oni tego pragnąć. Natomiast pewne jest, że odbudowa północnej Francji jest sprawą obojętną dla Anglii i dla Włoch, którym daleko więcej chodzi o dobrobyt Niemiec, jako rynku zbytu. Tym się tłumaczy izolacja polityczna Francji w jej stosunku do pokonanego wroga. I dlatego powinni by Francuzi dążyć do pozyskania sobie jedynego szczerego przyjaciela, a przyjacielem tym powinni by być Niemcy; im najlepiej są znane te kupy gruzów, które po sobie zostawili — i ich też obowiązkiem i zarazem interesem byłoby wszystkie siły swoje — moralne i materialne — ku temu wytężyć, ażeby naprawić zło, przez siebie sprawione.

Tak marzył szlachetny Niemiec, ale marząc, zdawał sobie sprawę, jak dalekie jest od urzeczywistnienia to, co zdrowy rozsądek obu narodom nakazuje. „Cobyśmy w życiu prywatnym powiedzieli — pisze on — o dłużniku, którego rozpaczliwy stan majątkowy wymagałby ze strony wierzyciela wielkiej cierpliwości i pobłażliwości, a on, zamiast starać się wierzyciela owego sobie pozyskać, uwłacza mu, czynom jego najniższe przypisuje pobudki, grozi zemstą, podszczuwa sąsiadów? A takie jest zachowanie się Niemiec wobec Francji”. Nie znaczy to, że Francja jest bez winy; ale Foerster, nie odstępując od zwyczaju swego, całą surowość skierował przeciw swoim i tylko z lekka bezwzględnie w niektórych wypadkach postępowanie Francuzów poruszył. „Francja i Niemcy — kończył — to dwie nerwowo chore osoby, którym należałoby wzajemnie siebie uspokajać, ale one tego nie czynią, świat zaś bezradnie na to patrzy…”.

W lutym 1923 r. rząd francuski, innego wyjścia znaleźć nie umiejąc, nakazał zbrojną okupację Ruhry: świat w dalszym ciągu bezradnie patrzył na nową fazę zatargu, na odbywający się tam bezkrwawy, na ogół biorąc, lecz w następstwach swoich nie mniej groźny od wojny pojedynek między francuską przemocą fizyczną a niemieckim biernym oporem.

O charakterze pojedynku tego poucza nas wydana w Münster broszura Tragikomisches von der Ruhr (1923). Autor jej, o. Fryderyk Muckermann S. J., dał się poznać w Wilnie za czasów okupacji niemieckiej jako kapelan wojskowy. Umiał pozyskać serca ludności polskiej i serdecznie się z nią zżył. W lipcu 1918 r., wkrótce po przybyciu moim z oswobodzonego od bolszewików Mińska do Wilna, usłyszałem w niedzielę na mszy dla żołnierzy w kościele św. Jana przemawiającego do nich o. Muckermanna. Zdumiony byłem odwagą, z jaką przytaczał i piętnował przykłady brutalności wojskowej wobec mieszkańców miasta i wsi. Po odejściu Niemców ks. Muckermann pozostał w Wilnie, zorganizował katolicką Ligę Robotniczą, doczekał się bolszewików i przez nich został do Smoleńska wywieziony. Spędził tam kilka miesięcy w ciężkim więzieniu. Później przebywał w Bonn i w Münster jako redaktor miesięcznika „Gral”, którego celem idealnym było stworzenie powszechnego, tj. obejmującego wszystkie narody, zjednoczenia katolików (Weltbund der Katholiken). Dziś jest wygnańcem.

Z Bonn przyglądał się wkroczeniu wojsk francuskich. „Co za ironia — mówił do mnie — marzyć o wszechświatowym związku katolickim, gdy z daleka huczą armaty de la grande nation[573], najstarszej córy Kościoła”. To, na co patrzał, opisał. Zabolało go, jako kapłana katolickiego, że wśród katolików Francji, wśród biskupów, polityków, generałów, o których się słyszy, że codziennie do komunii św. przystępują, wśród publicystów wreszcie nie znaleźli się, za wyjątkiem chyba jednego Marka Sangnier, tacy, co by przeciw systemowi w Ruhrze uprawianemu podnieśli głos protestu. Tytuł broszury stąd pochodzi, że w tym, co się tam działo, poplątały się z sobą obydwa pierwiastki: komiczny i tragiczny. Wrażenie komiczne sprawia armia francuska groźna, karna, wyliczona, dumna ze zwycięstw swoich, gotowa do ataku; bagnety ma najeżone, czeka na znak ze strony wodza. Ale wódz znaku nie daje i dać go nie może. Bo choć nieprzyjaciel jest, stoi, ale jest niewidzialny, nieuchwytny, niby widmo z tamtego świata; i to wprawia żołnierza w jakiś stan niepokoju bliskiego histerii. Skutki zaś tego histerycznego podniecenia są dla ludności tragiczne. Ks. Muckermann miał dobrą w więzieniu smoleńskim sposobność poznania, czym jest Rosja sowiecka — i między gospodarką sowiecką a gospodarką okupantów w Ruhrze, między rosyjskim bolszewizmem z instynktu a „francuskim bolszewizmem ze zdenerwowania” różnicy nie widzi. Te same objawy i tu, i tam, ten sam widok; „opustoszałe dworce, rdzewiejące szyny, unieruchomione telegrafy i telefony, nie ma wwozu, nie ma wywozu, drożyzna i nędza rosną, to samo rekwirowanie mieszkań, konfiskata samochodów, koni, środków żywnościowych, wstrzymywanie całych pociągów, plądrowanie magazynów i sklepów…”. „Dlaczego — pyta autor — zburzono na wielkich dworcach kosztowne składy kolejowe?…” Czy wszystko to nie jest tragedią? A tragedia ta spadła na ludność, która, według ks. Muckermanna, wyróżnia się szczególną pracowitością, wyjątkowym wyrobieniem charakteru. Ruhra bowiem jest krajem pracy, życie zaś wysunęło tam, zwłaszcza w czasach ostatnich, na pierwszy plan zagadnienia związane z kwestią wynagrodzenia za pracę i sprawiedliwego rozkładu ciężarów; każdy robotnik ma tam wysoko rozwinięte poczucie prawa i właśnie w poczuciu tym pokrzywdzonym się uczuł. Łamać prawo — to, w słusznym przeświadczeniu jego, wywoływać chaos; przeciwko chaosowi też powstał w nim ów instynkt, z którego poczucie prawa się rodzi.

A w uczuciu tym, mówi autor, „ujmujemy bezpośrednio Istotę Bożą; uczucie to jest święte, a wszystko, co święte, promienieje spokojem”. NiemiecSpokój, ów niezmącony spokój, płynący ze świadomości, że się jest w zgodzie z sumieniem, z prawem, z Bogiem, cechuje robotnika z Ruhry i pozwala mu w nędzy i opuszczeniu, w jakim się obecnie znalazł, z pogodnym humorem patrzeć na wszystkie poczynaniu okupantów, albowiem on wie, że „tam w górze jest Ktoś, co wszystkim kieruje i wszystko naprawia — i wszystko, co my, ludzie głupi, w szale ślepych namiętności rozbijamy, to On w nowej i wyższej postaci odbuduje”. Nigdy — opowiada dalej ks. Muckermann — nie odczuł on tak wyraźnie, jak teraz w czasie najazdu na Ruhrę, że „Niemcy dojrzały” (dass Deutschland reifer geworden); ani śladu dawnych wojowniczych zachcianek, brzękania szablą, militaryzmu; wszystko to minęło bezpowrotnie wraz z chwilą, gdy brzydota wszystkiego tego, czym imperializm niemiecki żył, do czego dążył, objawiła się Niemcom w całej nagości swojej w okresie okupacji Ruhry. I pod ciosami spadających nieszczęść odnajduje naród niemiecki duszę swoją, i dlatego tygodnie te czy miesiące cierpienia będą, według ks. Muckermanna, początkiem nowej jego wielkości.

II

Gdy zastanawiałem się nad uwagami kapłana-Niemca, który w latach orężnych tryumfów państwa swojego umiał tak odważnie karcić wszelkie wybryki militaryzmu zbałamuconego wszczepionym mu kultem siły jako źródła prawa, żywo mi się przypomniały wrażenia, które przed rokiem przeżywałem, czytając powieści nieznanego mi przedtem autora, Jana Jerzego Seegera, na które uwagę moją zwrócił prof. Lutosławski. Były one dla mnie niespodzianą rewelacją ducha niemieckiego, rewelacją świadczącą, że pomimo wszystko, co nieprzyjaciele mówią o Niemcach, i pomimo wszystko, co w ich życiu i polityce oskarżenia te potwierdza, jest w charakterze narodu tego głęboki moralny i religijny podkład, a skoro jest, więc ma on na czym budować, i z klęsk, przez które obecnie przechodzi, może wyjść mocniejszy, niż był.

Treścią powieści Kilian Kötzler jest miłość chłopa, człowieka starszego a nieżonatego, do dziewczyny, którą wziął do pomocy w gospodarstwie; pobrali się w końcu i żyją szczęśliwie, doczekawszy się dzieci i wnuków. Co może być nudniejszego? A jednak powieść ta w miarę czytania coraz bardziej mnie porywała, porywała filozofią, którą autor w duszę chłopa włożył, filozofią godną głębokiego myśliciela, a wyrażoną po chłopsku, tj. chłopskim stylem, nawet gwarą chłopską, i przy tym tak żywo i prawdziwie, że czujemy, iż mogła całkiem naturalnie w duszy chłopa się urodzić, i że przedstawiając ją, autor wcale nie popadł w przesadną jakąś idealizację, lecz był w zgodzie z rzeczywistością.

Więc Kilian Kötzler, żyjąc życiem chłopa, czyli chodząc za pługiem, siejąc, zbierając i wożąc produkty swej pracy do pobliskiego miasteczka, jest urodzonym, z Bożej łaski, myślicielem. I choć wykształcenia filozoficznego nie otrzymał, Fichtego[574] nie czytał i zapewne nawet o nim nie słyszał, rozumuje jednak jak Fichte. Czyli ta najbardziej abstrakcyjna z filozofii i w abstrakcyjności swojej dziwaczna niemal do absurdu, robiąca wrażenie nie filozofii, lecz fantasmagorii, podanej nie wiedzieć dlaczego nie rymach i obrazach, lecz w formie naukowo ścisłej, leży w głębi duszy chłopa Bawarczyka, ale wydając w niej swój owoc, nie zbacza na manowce, jak zboczyła u filozofów z zawodu, mocno bowiem trzyma się prostej i żywej wiary w Boga i dzięki temu daje w wyniku swoim pogłębienie świadomości nierozerwalnego związku człowieka z Bogiem.

Cechą znamienną filozofii Fichtego stanowiło to, że jako pryncyp bytu, czyli jako absolutny, jedynie rzeczywisty byt brał on jaźń (das Ich); negatywnie zaś, a zatem pogardliwie, określając cały świat zewnętrzny wyrazem „Nie Ja”, tym samym pozbawiał go prawdziwego, tj. odrębnego istnienia i przenosił w głąb Jaźni, jako ograniczenie, które „Ja” jakby dla zabawy sobie stwarza, ażeby przeszkody z ograniczenia tego wynikające zwyciężając, łamiąc, w ten sposób byt swój treścią jakąś ożywiać.

I Kilian Kötzler, ten urodzony, choć nieuczony filozof, ma tę samą, co Fichte, żywą, głęboką, potężną świadomość swego „Ja”, czuje nawał płynących stąd myśli; postanawia wyrazić je na papierze, lepiej jemu samemu wtedy się wyjaśnią: „trzebaż gdzieś te myśli wyładować, inaczej zamkną one wszystkie korytarze w mózgu (Gehirngänge)”. I on je wyładowuje prostym, chłopskim, nieliterackim, ale jędrnym, obrazowym stylem. I pod jego urokiem rozwiewa się nieufność, którą zrazu budził pomysł przedstawienia chłopa zapuszczającego się w najniedostępniejsze, najbardziej tajemnicze głębie metafizyki. Staje przed nami w postaci Kiliana Kötzlera nie tylko możliwy, prawdopodobny, ale żywy człowiek; widzimy go, słyszymy i im dalej, tym bardziej pociąga nas i zdobywa tym ogniem metafizycznym, którym dusza jego się pali.

Owo nadające kierunek jego myślenia poczucie swego „Ja” tak żywe, a tak dręczące, nie każdy, nawet rzadko kto posiada; i nie łatwo wyrazić to słowami. Wciąż myślimy i mówimy o sobie — „ja” siedzę, „ja” chodzę, „ja” czytam — więcej jeszcze, przeciwstawiamy siebie innym: „ja” tego chcę, choć mi to jest zakazane, „ja” to osiągnę, choć wszyscy przeszkadzać będą; a jednak całe życie przeżyć można, i to przeżyć w walce z ludźmi, ze światem, a owego czucia swego „Ja”, które pochłania, zadręcza Kiliana, nie doznać. Można być bardzo wrażliwym i uczuciowym, gorąco przejmować się wszystkimi zagadnieniami, które rzeczywistość niesie, wielostronnie obejmować i wnikać w rozmaite jej sfery, można wyrobić sobie głębokie poglądy, głęboką filozofię, a nie zadać sobie pytania, czymże jest moje „Ja”, nie uczuć tego, że poza całym osobistym moim życiem, poza tym moim czującym, myślącym, działającym „Ja”, jest inne jeszcze, pierwotniejsze, jakby temu wszystkiemu przypatrujące się „Ja”.

„»Ja«, »Ja«, zawsze »Ja«, ale czy nie jest to »Ja« — pisze Kilian w dzienniczku swoim — tak pełne tajemnic i zamków ukrytych jak Bóg, mój Stwórca i Pan?… Czy znam ja swoje »Ja«, czy wiem, gdzie się zaczyna i gdzie kończy? Jakie są w nim cnoty i niecnoty, siły i słabości? I gdzie do stu piorunów jest ta nić, co mnie z Panem Bogiem moim wiąże?…” „Czasami tak myślę: moje »Ja« jest to sobie baryła, w której maciupki Kilianek siedzi i dlatego nie może swego »Ja« znać; bo w baryle ciemniuteńko, a z zewnątrz nie da się w nią spojrzeć”… Ale to porównanie z baryłą sprowadza go z drogi, jeśli bowiem „Ja” jest baryłą, czy, poetycznie się wyrażając, „niewidzialnym płaszczem” zakrywającym Kiliana, to Kilian i „Ja” są to dwie rzeczy odrębne, a pomimo to tak ściśle z sobą złączone, że nie dają się rozłączyć; i zagadkę tę rozplątać usiłując, filozof samouk wpada w labirynt, z którego nie widzi wyjścia: „Hm, bin ich doch klüger?[575] Czy nie miał słuszności świętej pamięci mój stryj, gdy mówił, że najokrutniejsze ze wszystkiego, co Pan Bóg zrobił, jest to, iż on nas do nas samych tak przygwoździł, że nie zdołamy nigdy z niewoli tej się wyzwolić?”.

Kondycja ludzkaPowoli, spowiadając się z tych cisnących się jedna na drugą myśli, z tego nieustającego wgłębiania się w siebie, utwierdza się Kilian coraz mocniej w przeświadczeniu, że tym, co w człowieku jest najgłębsze, najwewnętrzniejsze, jest właśnie owa świadomość czegoś pierwotnego, odrębnego, niezależnego, a wcześniejszego niż życie, niż świat, niż narodziny moje, niż wrażenia i myśli świadomości swego „Ja”. „Ludzie podróżują po świecie — pisze — a nie rozumieją tego, że cały świat w nich jest, nie poza nimi; co mnie ze świata? Świat to tylko wielkie pole uprawne, z którego pokarm muszę dla siebie ciągnąć; ważniejszy od świata jestem ja, bo sam jestem światem; i jeśli ja nie istnieję, to i tzw. świat nie istnieje; nie naokoło słońca, ale naokoło mnie wszystko się obraca. Wo ich stehe, just da ist die Welt[576]”. Takie, jakby z Fichtego wyjęte przeświadczenie, że nie człowiek cząstką świata, ale odwrotnie, w człowieku zawiera się świat, wyrabia w nastroju, w usposobieniu dumę jakąś, hardość, surowość; „hart sind wir, wie unser Gestein”[577], ale to twardość zewnętrzna, bo „wewnątrz w sercu pali się ogień taki sam, jak ten, co dziś jeszcze żarzy się w głębi naszych Rhönberge”. Ale w owym ogniu przejęcia się swoim nieskończonym „Ja” nie ma nic wspólnego z samoubóstwieniem Nietzschego i nie wiąże się tak bezpośrednio, jak u Fichtego, z czuciem powinności. W prostej i prawej duszy chłopa rodzi to myśl, że jeśli moje „Ja” cały świat w sobie mieści, to każde inne „Ja” jest takim samym odrębnym światem, więc jest czymś wielkim, ma swoją nieskończoną wartość. A zatem nie wolno o czynach ludzkich tak bardzo bezwzględnie sądzić, jedno prawo Boże jest dla wszystkich, ale do każdej osoby inaczej, odpowiednio do jej charakteru powinno być stosowane.

To jedno; drugie zaś, że choć moje „Ja” jest tak wielkie, nieskończone, jednak źle jest człowiekowi samemu na świecie; szuka on oparcia, ale daremnie; mogą dwie jaźnie, dwie istoty budować mosty, zbliżające je do siebie: nie zdołają zlać się z sobą (verschmelzen), przynajmniej tu, na ziemi. Smutne to jest, ale podobne do smutku owych ponad ziemię wysoko w błękity sięgających szczytów lodowych, gdy człowiek własnością swoją, której żadna moc odebrać mu nie może, nazywa coś, co się nie daje utracić (so etwas unverlierbares) i co go przez czasy i przestrzenie niesie: „Światy przechodzą, ale »Ja« jest wieczne” (Welten vergehen, aber unser Ich ist ewig)… Więc przejdzie wszystko, co mi się światem wydaje, co moim jest światem, w którym żyję i działam, przejdą myśli moje, uczucia, wszystko, co zależy od ciała, od nerwów, od mózgu, wszystko przejdzie, ale zostanie „Ja” — i to uczucie samotności, będące w istocie swej uczuciem rozdwojenia między „Ja” czystym a tym „Ja”, które wyrazem „dusza” określamy; uczucie to właśnie daje przedsmak innego bytu, a ogarnia dreszczem strachu budzenia się z tego snu, którym jest życie fizyczne i umysłowe, do nowego życia, do nowej rzeczywistości. Mniejsza o to, czy ów sen życia był dobry czy zły, miły czy przykry, dość, że się do niego przywykło; stąd strach przed wszelką inną rzeczywistością, innym bytem — i strach ten pogrążyłby w rozpaczy, gdyby nie pewność nieodparta, że memu „Ja”, „gdy odpłynie w inne czasy, inne przestrzenie, towarzyszką będzie miłość”. Czyli czucie i pojęcie „Ja” wiążemy z pojęciem miłości. Wszystko zaś, co przedmiotem rzetelnego umiłowania naszego tu, na ziemi, było, wiążemy nierozerwalnie z wiarą w Boga: czucie swego „Ja” jest w najgłębszej swej treści głodem Boga. Że zaś Bóg jest życiem, więc nie ma i nie może być unter seinem Regiment[578] żadnego próżnowania, żadnej śmierci, tylko praca, praca wytężająca wszystkie siły duszy. A to uczucie Boga, nakazującego pracę w pocie czoła, rodzi w prostej katolickiej duszy chłopa pokorę wraz ze świadomością jedności z Kościołem Bożym. Ale i w uświadomieniu tym pozostaje Kilian indywidualistą, romantykiem, mistykiem czującym, że to, co Kościół naucza, jest tylko podobieństwem, dalekim podobieństwem, analogią Prawdy, jakby powiedział kardynał Newman, dostosowaną do ciasnoty umysłu człowieczego. Dopiero „Ja” wyzwolone całkowicie z więzów ziemi wejść może w owe nieskończone głębie życia z Bogiem i w Bogu, których mowa nasza nie jest w stanie wyrazić.

Prześlicznie myśl ta wyrażona została w rozmowie Kiliana z ową Sabiną, która mu usługuje, którą kocha, a wyznać jej miłości swojej nie ma odwagi. Niedziela, Sabina wróciła z kościoła i powtarza, poetyzując słowa proboszcza z kazania: „Z kościołem tak samo jak z naturą; jednego radują kwiaty, drugiego chmury na niebie. Całej natury i całej wiary żaden człowiek objąć nie zdoła”… „I nauka Kościoła to las, w którym każdy może ścieżkę obrać”… A on na to: „Wiesz, Sabino, moja dusza jest uczciwie katolicka, ale to, co w niej siedzi, moje »Ja«, chce nieraz biec w innym kierunku”. — „Czyż to są dwie różne rzeczy: twoja dusza i twoje »Ja«?”, a po chwili namysłu: „Wiesz co, mnie się zdaje, że ty jeszcze głębiej myślisz niż nasz proboszcz”… „I dlatego — odpowiada Kilian — moja dusza idzie do kościoła, ale moje »Ja« do Boga (mein Ich aber zum lieben Gott)”.

I słusznie pisał autor na pierwszej stronie swej książki, w dedykacji, że piórem jego kierowało uczucie święte surowej powagi życia:

Dass heilger Ernst — der Grundton meines Werkes,

Dass es kein tändelnd Spiel für müss'ge Weile…

W innej powieści tegoż autora (Das Grillenbüchlein) nauczyciel ludowy, podobnie jak Kilian przyjęty żywym uczuciem Boga i odpowiedzialności człowieka przed Bogiem, a rozkochany w zawodzie swoim, zastanawia się, jaki ma być ideał wychowania i jaki idealny wychowawca. „Wszak dzieci te — zapisuje on w dzienniczku — kleine lallende Kinder[579] nie należą do żadnego narodu, są one rodzeństwem między sobą, pochodzącym z tegoż samego kraju niewinności (aus dem Unschuldlande), i w tym uczuciu braterstwa wychowywać je należy. „Ale kto o tym myśli?”… „Wy myślicie tylko, nie, wy wcale nie myślicie, a tylko ślepo ulegając swoim brzydkim i podłym popędom, wyobrażacie sobie, że walczycie o prawa człowieka”. Tyle marzono i tyle mówiono o owych prawach, o reine Menschlichkeit, ale to czyste człowieczeństwo pogrzebały teraz kapitalizm, materializm, imperializm, nacjonalizm. Bo czymże jest człowiek współczesny, „czy tylko zwyrodniałym zwierzęciem, czy obłąkaną, niszczącą w sobie obraz Boży i wstecz ku dzikości cofającą się istotą?”… „I niestety my Niemcy nie jesteśmy lepsi od innych: żądza używania, gonienie za pieniądzem, kopanie się w pieniądzach, dochodzący do obłędu szał pracy (eine an Wahnsinn grenzende Arbeitswut) — i przy tym płytkość myśli, jakiej dawniej nie znano; wszystko i wszystkich porwał proces amerykanizacji… i chyba tylko wielkie jakieś, a zbawienne w skutkach nieszczęście nas wyleczy… O biedny narodzie niemiecki, który za szczęście najwyższe poczytujesz to, co najgłębszym jest nieszczęściem twoim!…”[580].

Wszystko to autor, a raczej ów nauczyciel, pisał jeszcze w czasie wojny. Tymczasem nadchodzą z pola bitwy wiadomości coraz gorsze, w kraju niedostatek i głód, wreszcie klęska ostateczna. Starzy przyjaciele zebrali się i wzajemnie sobie bóle i żale swoje wypowiadają. Wpojono im, że „wojna była sprawiedliwa, święta, że chodziło o byt narodu niemieckiego, przeciw któremu sprzymierzyły się wszystkie narody świata”. Więc jakże Bóg dopuścił tryumf złego? „Czy na darmo cierpieliśmy i ginęliśmy?” A na to jeden z obecnych, pięścią bijąc w stół: „Zwyciężono nas, ale zwycięstwo moralne jest po naszej stronie — i nie będzie błogosławieństwa Bożego nad tymi, co nas pokonali”… Nastąpiło milczenie, aż znowu ktoś westchnął: „tylu, tylu legło und alles für nichts[581]”. „I mnie — wyznaje nauczyciel — pożera ból, ale ponad ból ten, niby jaskółka nad polem uprawnym, wznosi się mój rozum”. Niemiec, Ojczyzna, DziedzictwoA ten rozum, niemiecki rozum, który zwykł w rzeczywistości, choćby najczarniejszej, szukać wyrazu idei, naucza go, że jednak nie na darmo ginęli Niemcy. Służyli dwom celom: jeden był blisko, będąc tworem myśli ludzkiej, drugi — daleki — krył się w mroku nocy. „Pierwszego celu nie osiągnęliśmy — i żebrać musimy o pokój i doświadczać na sobie okrucieństwa nieprzyjaciela, ale osiągnęliśmy cel drugi — i cel ten za pół wieku, może wcześniej, poznają ludzie”… „Bo nie o to chodzi, czy mamy być państwem pierwszej czy czwartej klasy, chodzi o zagadnienie moralne; jest sens w historii, moi panowie, choć wydaje się ona nonsensem w chwilach, jakie obecnie przeżywamy”… „Posiadamy jednak coś bardzo cennego, co nam każe w ów sens wierzyć; to są dzieci nasze. I dzieci te tak wychować trzeba, ażeby odważnie i godnie dźwigały brzemię nieszczęścia, co na nas spadło, i aby hartowały się w bólu, który oczyści i odrodzi ojczyznę”.

Tę myśl swoją, szlachetną i piękną, zawarł autor w kategoriach niemieckiego myślenia i tej charakterystycznie niemieckiej filozofii, dla której wszystko, co jest, jest rozumne, bo wszystko jest wyrazem idei. Na tle powodzeń politycznych filozofia taka stawała się, jak widzieliśmy, kultem siły, siły brutalnej; w niepowodzeniu, szukając w tym głębszego, ukrytego znaczenia, wraca ona do swoich źródeł idealnych, gotowa z rezygnacją przyjąć karę i chłoszczący ją bicz uznać za dźwignię i rękojmię odrodzenia.

Uczucie religijne, które jedno ma moc wprowadzania do duszy powiewu z wyższego świata i tym samym pomnażania jej sił w nieskończoność, uczucie to — powiedział o. Muckermann — „wyrabia dziś nowy typ religijny, wolny od wszelkiej rozlazłości, wzbijający się ku niebu kolumnami z granitu i mocno osadzonymi wieżami”. Niemiec, Bóg, OjczyznaNiewzruszona ufność w Bogu stanowi znamię tego typu. Wprawdzie nie powiedziano nigdzie w Objawieniu, że sprawiedliwość musi zawsze zwyciężać na ziemi, ale (głębokie, piękne słowa!) „nie tyle o tryumf tu chodzi, ile o wyższą i głębszą religijnie uświęconą świadomość, że broniąc prawa swojego, mamy prawo powołać się na Boga i że w walce naszej Bóg sprawiedliwości jest towarzyszem naszym — a świadomość taką mając, możemy przy boku Jego ze spokojną obojętnością i nawet pogodnie wytrzymywać ciosy, które wali na nas przemoc”… „Powiedziano bowiem: jeśli Bóg z nami, któż przeciwko nam[582]. I gdy słyszymy rozbrzmiewające wszędzie »Deutschland über alles«[583], nie jest to już wybuchem szowinizmu, ale pieśnią świętą, śpiewaną w uroczystym a cichym podniesieniu ducha, bo ci, z czyich piersi ona się wznosi, czują się w przymierzu z gwiazdami na niebie, których żadna ręka ludzka nie dotknie i które promienne piękno swoje niosą i nieść będą po drogach mlecznych bez względu na to, co tu na ziemskim padole się dzieje”.

Św. Franciszek z Asyżu a czasy nasze

I

Najstarszy z biografów św. Franciszka, Tomasz z Celano, opowiada o dziwnym śnie, jaki miał wielki papież Innocenty III[584]. Czasy były dla Kościoła ciężkie, duch buntu stwarzał potężną, a groźną herezję albigensów[585], groźniejszy jeszcze był materializm w samym Kościele, zło toczyło podstawy życia chrześcijańskiego. Trzeba było wynaleźć i zgrupować jakieś nowe siły, które by w słabnące życie nowego ducha wlać zdołały i wzniecając w duszach szlachetny ogień heroizmu, przygotowały wewnętrzne odrodzenie społeczności Chrystusowej. W tej gniotącej trosce zasnął papież i śniło mu się, że wszystkich kościołów miasta i świata matka i głowa, bazylika Laterańska, chwiała się w posadach i waliła, ale oto wchodził nieznany, jakiś niepozorny, marnego wyglądu zakonnik i — podtrzymywał budowę na barkach swoich. Wkrótce potem stanął przed papieżem Franciszek z Asyżu z prośbą o potwierdzenie nowej reguły zakonnej. Papież jak gdyby poznał w nim zakonnika, który mu się przyśnił, z rozrzewnieniem słuchał, jak ten mu z dziecięcą, naiwną prostotą w formie przypowieści prośbę swoją przedstawiał. Reguła zatwierdzona została. „Najwyższy kapłan, surowy, wyniosły i wspaniały, poczuł, że między nim a słodkim a spokojnym Franciszkiem z Asyżu istnieje jakiś węzeł duchowego pokrewieństwa. Obaj obdarzeni byli duchem wiary posuniętej do heroizmu”[586].

Autor jednej z najnowszych książek o św. Franciszku, konwertyta angielski, pisarz znakomity, Chesterton[587], wyznał w końcu przedmowy do swego dzieła, że odbył drogę taką, iż nawet anioł mógłby doznać uczucia trwogi, zanimby się odważył na nią puścić, a on aniołem nie jest; więc kimże jest? chyba wariatem? Mniejsza o to — pisał sam on — niech tak będzie, nie ma czego się obawiać, bo właśnie ten Święty szczególnie i serdecznie łaskawy był na wariatów.

Tak, trudne jest zadanie biografa. Czytamy, zastanawiamy się nad życiem owego dziwnego człowieka i im dalej, tym głębiej nas ogarnia dręczące jakieś i gnębiące upokorzenie. Dlaczego? Mówią nam, że mamy w nim czcić „najdoskonalsze od czasów apostolskich odbicie Zbawiciela świata”, powinien przeto być wzorem dla nas. A nam się zdaje, że wzorem nie jest i nie może być, albowiem osiągnięcie wzoru tego jest poza sferą możliwości ludzkiej, zbliżenie się zaś do niego wymaga takich wysileń, takiego zaparcia się siebie! I to właśnie, ta świadomość niemocy dręczy i gnębi. Nie tylko czujemy się upokorzeni, ale i przerażeni małością swoją, nikczemnością.

Z małości tej i nikczemności chciałoby się jednak choć trochę podnieść, aby przynajmniej móc cokolwiek zrozumieć Świętego i w zrozumieniu tym podnietę uśpionego w nim pierwiastka Bożego do opamiętania się wśród tej pogoni za używaniem, jaką jest życie.

Z rodu zamożnego, wesoły, towarzyski, powszechnie lubiany, obdarzony żywą wyobraźnią, marzy Franciszek w latach pierwszej młodości o przygodach rycerskich, o tym, że „możnym będzie księciem”. Ale już wtedy szepce mu głos wewnętrzny, że jest coś lepszego jeszcze i godniejszego niż książęcość; tym się wyróżnia od kolegów, boleśnie czuje wśród nich osamotnienie moralne, szuka w modlitwie pociechy, w rozmyślaniu — wskazówek; coraz bardziej wyjaśnia mu się, że ukojenie niepokojów i tęsknot swoich znaleźć może tylko w służbie Chrystusa — i na tle jego wrażliwego, gorącego serca myśl ta nabiera coraz wyraźniejszych kształtów, coraz potężniejszy staje się dlań nakaz służenia ubogim, wyrzeczenia się wszystkich rozkoszy życia i całkowitego oddania się tym, których świat wydziedziczył.

W takim usposobieniu spotyka, w czasie jednej z przejażdżek swoich konnych po ulicach miasta, trędowatego żebraka. Widok tej odrażającej choroby wywoływał w nim zwykle uczucie niezwyciężonego wstrętu, rzucał pieniądz i coraz prędzej odjeżdżał. Ale tym razem opanowuje go nagle jakaś ogromna litość. Zsiada z konia, wręcza biedakowi jałmużnę i całuje mu rękę; potem obejmuje go po bratersku i ściska. Jest to fakt przełomowy w jego życiu; odtąd „bez zwłoki rozpoczyna służbę u nowego Pana”. Życie spędza w modlitwach, umartwieniach i postach; siły mu się wyczerpują; chudnie, twarz ma coraz bledszą; ubrany po żebraczemu, robi wrażenie człowieka obłąkanego; pośmiewiskiem staje się dla tłumu, zasypują go przezwiskami, drwinami; pieniądze, te nawet, co się ojcu należą, rozdaje ubogim. Zrozpaczony ojciec, widząc, że ani prośby, ani groźby, ani karania nie odnoszą skutku, postanawia go wydziedziczyć i wnosi stosowne podanie do władzy cywilnej. Wezwany do trybunału Franciszek wezwania nie przyjmuje, odmowę tłumaczy tym, że postanowił poświęcić się powołaniu duchownemu i że zatem podlega jedynie kurii biskupiej. Do kurii idzie jego sprawa. Stanąwszy przed biskupem, zrzuca z siebie ubranie i, obnażony, woła, że zwraca ojcu wszystko, co ma od niego — i ubranie, i pieniądze; ojcem odtąd jest Ten, który jest w niebie.

Czy możemy dziś wyobrazić sobie człowieka, który, wezwany do biskupa, w przestępie afektu rozebrałby się do naga w obecności jego, i czy możemy wyobrazić sobie biskupa, który by szaleńca takiego nie kazał wyprowadzić?

Poprzestaję na tym jednak szczególe, dodając, że z podobnych składa się jego całe życie, całe jest nieustającym pasmem takich ekscentryczności. Jakże to zrozumieć? Trafnie powiedział Chesterton — i nie on pierwszy — że klucz do zrozumienia dają słowa Świętego, który nazwał siebie trubadurem. Trubadurem był, poetą-rycerzem rozkochanym w swej Pani i pędzącym w świat szeroki, aby czynami wielkimi ją wsławić, godnym jej się stać i pozyskać wzajemność. Człowiek rozkochany wpada nieraz na pomysły i dokonywa rzeczy, które patrzącym z ubocza wydaje się obłędem. Otóż chciejmy to mieć na uwadze i patrzmy na Świętego jako na człowieka rozkochanego aż do szału… Ale ta jego miłość ogółowi ludzi jest niedostępna; jeśli cokolwiek o takiej miłości wiemy, to tylko ze słyszenia. Owa Pani, którą Święty uwielbił, szlachetniejsza była, piękniejsza nad wszystkie, jakie opiewali trubadurowie, i pięknie się wyraził o. Cuthbert, że właśnie dzień, w którym Święty zrzucił z siebie szaty swoje przed biskupem, był dniem jego ślubu: poślubił „Panią Ubóstwo” „la Donna Poverta” — panią swego serca.

Dziwna Pani i dziwna miłość. Ale „tę Panią-Ubóstwo przepoił słońcem i zapachem wiosny umbryjskiej[588]”[589]. Człowiek szlachetny i czysty zwykł idealizować tę, którą ukochał. Idealizować — powiedział Włodzimierz Sołowjow — to znaczy lepiej patrzeć i głębiej widzieć. Cechowało to poezję trubadurów i znalazło swój wiekopomny wyraz u Dantego[590]. Beatrycze uniosła go ponad proch doczesności, ona go oprowadziła po Niebie. U nas Krasiński porównywał siebie z Dantem: „Jak Dant za życia przeszedłem przez piekło”, ale jemu także

…w pomoc zbiegła pani,

Której się wzroku czarne duchy boją,

I mnie też Anioł wybawił z otchłani,

I ja też miałem Beatryczę moją.[591]

Św. Franciszek nie potrzebował być wybawiany z otchłani. „La Donna Poverta” porwała go na najwyższe wyżyny świętości. Posłuchajmy, jak on o swej Pani mówi: „Ubóstwo jest to skarb tak przedziwny i boski, że nie jesteśmy godni mieścić go w tak lichym ciele. Jest to zaprawdę boska cnota, mocą której depcze się wszystkie ziemskie i doczesne rzeczy, mocą której zrzuca się wszelką troskę z duszy, by mogła swobodnie łączyć się z Bogiem. Dzięki niej dusza, mieszkająca jeszcze na ziemi, może mówić z aniołami w Niebie. Jest to cnota, która towarzyszyła Chrystusowi, która z Chrystusem w Niebo wstąpiła, ona to oblubieńcom swoim daje w życiu tu na ziemi tę lekkość, co ich ku Niebu unosi”.

Słowem, ubóstwo, jak Święty pojął i do życia swego zastosował, jest całkowitym wyzwoleniem z więzów materii. Uczucie i uświadomienie tej nieszczęśliwej wolności daje już w doczesnym bycie przedsmak nieba, „nihil habentes, omnia possidentes”[592] i cierpienie wszelkie przeobraża w radość. I wielka wewnętrzna radość wstępowała w duszę Świętego (totus existens in jubilo[593]), radość rozpływająca się we wdzięcznej modlitwie — i „nie tyle się modlił — mówił Tomasz z Celano — ile sam się modlitwą stawał (totus non tam orans quam oratio factus)”. A była to radość bez granic, rozlewna; Święty nie mógł, nie był w stanie i nie chciał jej zamykać w sobie.

Więc radością tą objął, mówiąc słowami naszego poety, i „błękity Niebios i wód brzegi, i Alp szczyty, i widnokrąg cały świata, i przycisnąć świat jak brata chciał do swej piersi…”[594] A bratem było mu nie tylko słońce, do którego cudowny hymn wznosił, nie tylko wiatr, ogień, woda i te żywioły, co symbolem są czystości wolnej od ciężaru materii. Ukochał on wszystko, co żyje, bo wszystko jest Boże, braćmi i siostrami były mu zwierzęta, te zwłaszcza — mówi św. Bonawentura — które w Piśmie Świętym są figurą słodyczy i pokory Zbawiciela — baranki, gołębie. Ale inne także kochał, nawet brata wilka, i przemawiał do niego i układ z nim zawarł, jak opowiada legenda, mocą którego brat wilk zobowiązał się nie porywać jagniąt ze wsi. Kochał zwierzęta, według bardzo trafnej uwagi ks. prof. Falkowskiego, „nie tylko szczerością uczucia estetycznego i poetycznego, ale głębią serca religijnego”. Miłość świata zwierzęcego jest rysem tak wybitnym w życiu i osobie św. Franciszka, że niepodobna pominąć tego milczeniem, biografowie szeroko o tym piszą, ale traktowane to jest jako sympatyczne dziwactwo człowieka z sercem i duszą niewinnego dziecka. Mnie się jednak zdaje, że nie było to dziecinnieniem się ze strony Świętego, przeciwnie, Święty dawał nam wzór, który powinniśmy naśladować.

Poruszam tu mimochodem tragiczne zaiste, bo niedające się rozwiązać w warunkach życia dzisiejszego zagadnienie stosunku człowieka do zwierzęcia. Zwierzęta, Cierpienie, OkrucieństwoDlaczego pod władzą człowieka zwierzę tak cierpi? Gdy patrząc na przykład — a jest to widok codzienny — na oprawcę chwytającego psa i uprzytomniając w myśli męki, które biednego psa czekają, zechcemy się nad tym zastanowić, czy nie dojdziemy do wniosku, że stosunek do zwierzęcia jest jednym, strasznym, a przez cywilizację zorganizowanym okrucieństwem. Ale my, Europejczycy, mamy serca tak zatwardziałe, że gdyby kapłan począł z ambony zachęcać do litości nad zwierzętami, niezawodnie poczytano by mu to za śmieszność i może nawet ktoś dopatrzyłby się w ten powiewu herezji, poczętej z ducha Azji. Na to narażać się kapłanowi nie wypada, ale mnie świeckiemu wolno na ten akt odwagi pozwolić sobie.

„Wszystkie zwierzęta — pisze najstarszy biograf św. Franciszka, Tomasz z Celano — nazywał on braćmi i w sposób niezwykły, każdemu innemu niedostępny tak przenikał we wnętrze każdego stworzenia, jak gdyby już uwolnione było z niewoli skażenia na wolność chwały dziatek Bożych”. Te ostatnie słowa wyjęte są z apostoła Pawła. Wielki apostoł także zastanawiał się nad upośledzeniem zwierzęcia, „bo wiemy, iż wszystko stworzenie jako rodząca boleje aż dotąd”. Upośledzenie to i niewolę mistycznie wiązał z upadkiem człowieka: „Stworzenie poddane jest marności nie dobrowolnie, ale dla tego, który je poddał”, i „troskliwie wygląda, aż Synostwo Boże w nim zajaśnieje”. Czyli apostoł przenosił zagadnienie w zakres eschatologii i tam je rozwiązywał. Św. Franciszek brał je natomiast realnie, konkretnie, lecz się nie kusił rozwiązać, tylko przykładem swoim nakazywał, abyśmy w sobie i w innych wzbudzali litość względem owych upośledzonych „braci i sióstr”, uczucie to bowiem uszlachetnia naturę człowieka, wysubtelnia, zdolniejszą czyni do delikatnego, wnikliwego ujmowania każdego cierpienia, każdej krzywdy.

II

Poezja miłości, która rozsadzała serce Świętego, którą objął całe stworzenie Boże, pociągnęła ku niemu nawet świat pozakatolicki, który czyta dziś, podziwia i wielbi „biedaczynę z Asyżu” i pod jego wpływem innym, wolnym od uprzedzeń, sympatycznym okiem spoglądać poczyna na katolicyzm. „My, protestanci — pisze Paweł Sabatier, który całe życie swoje poświęcił badaniu życia i dzieł św. Franciszka, aż poczęło w nim bić, jak trafnie powiedziano, serce franciszkańskie i który napisał książkę o Świętym, czytaną przez świat cały — idziemy do niego nie jako do przyjaciela ideałów naszych i dążeń, ale jako do przyjaciela każdego z nas z osobna, jako do prawdziwego pasterza, który nie rzuca kamieniem na owcę, co się zabłąkała, lecz idzie za nią i troskliwie usiłuje na dobrą drogę ją zawrócić…” „to najbardziej katolicki ze wszystkich świętych”. „Franciszek — słowa prymasa luterańskiej Szwecji, Natana Söderbloma — jest żywą duszą katolicyzmu, która wiecznie żyć będzie; pobożność jego najpiękniejszym jest i najcharakterystyczniejszym wyrazem, jaki znalazła Ewangelia na południe od Alp”. — „To, co Innocenty III o św. Franciszku powiedział, »qui opere ac doctrina sustentabit ecclesiam«[595] — powiada Niemiec, Fryderyk Heiler — stosuje się i do dnia dzisiejszego: Święty utrzymuje na barkach swoich Kościół katolicki”.

Są to głosy poważne, szanowne; niestety zasmakowała we Franciszku z Asyżu także gawiedź salonowa, stał się świętym modnym, „przysmakiem dla estetów”, jak się wyraził konwertyta niemiecki, powieściopisarz, Hermann Bahr, „w głośnym chórze jego wielbicieli słyszymy groźny rozdźwięk, który wnoszą nieprzyjaciele Boga, ci, co Bogiem gardzą lub Boga się zapierają…” „doczekamy się jeszcze, że bolszewicy poczną go sobie przywłaszczać”.

ReligiaTym silniej przeto podkreślać należy, że owa tak poetyczna, tak urocza pobożność, którą Święty pociąga najnowocześniejsze umysły, rozkwitnęła i stała na katolickim dogmatycznym gruncie wiary w tajemnice wcielenia i odkupienia, a tej wiary, poza którą nie ma zbawienia (in qua fide sola salus consistit salvandorum), stróżem jest Kościół, z całą swoją hierarchią i sakramentami. I Kościoła tego synem i sługą najpokorniejszym czuł się Franciszek. Inni, jemu współcześni, patrząc na wkradające się nadużycia, na nieprawości tych, co rządzili Kościołem, protestowali i w imię naprawy i odnowienia szli do walki z władzą; Franciszek do końca wytrwał w posłuszeństwie.

Myślą jego było, że naprawy chcąc w Kościele, naprawę tę od siebie zacząć należało i innych ku temu pociągnąć. I przykładem swoim on światu przypomniał Chrystusa, on go odtworzył tak żywo i silnie, jak żaden ze świętych — i w tym tkwi czar, którym człowiek ten oczarował świat… „Nigdy w dziejach Kościoła Chrystusowego — pisze protestant Fr. Heiler[596] — cudowna moc pokory i posłuszeństwa nie zaświeciła tak pięknie, jak w życiu i pracach umbryjskiego »poverello«”. Sabatier zaś przypomniał, że najcudowniej cudowność owa się objawiła w stosunku Świętego do herezji i heretyków. „Ci przed nim milknęli i gdzieś znikali; jest to może zjawisko historycznie najbardziej znaczące w działalności reformatora z Asyżu; samo jego pojawienie się zmuszało herezję do milczenia. Ten niesłychany, nad historią XIII wieku dominujący fakt jakby uszedł spod uwagi pisarzy, co się tą epoką zajmowali” (Etudes Italiennes).

Gdyby św. Franciszek ograniczył się do stworzenia nowej reguły zakonnej, urok i wpływ myśli jego nie zagarnąłby nigdy tak rozległych zakresów życia chrześcijańskiego. Ale szli do niego nie tylko ci, co wyraźnie powołanie do zakonu w sobie czuli; szli także tacy, co od świata odejść nie mogli ze względu na obowiązki rodzinne. I nie mógł Święty żądać od nich, aby rzucili żony i dzieci, a mienie rozdali ubogim. Przyjmował ich — i dzięki temu powstawały pod opieką jego owe „Collegia poenitentium”[597], które później nazwano zakonem trzecim, czyli tercjarzami św. Franciszka. Z Włoch szerzyli się po wszystkich krajach; na całym Zachodzie, rozdzieranym przez interesy i nienawiści polityczne, stwarzali wielką wspólnotę religijną, łączącą wszystkie stany i narody, „wielką ligę modlitwy i pokoju”.

I właśnie to dzieło Franciszka z Asyżu poczęło dziś wydawać niespodziewane owoce. Jeśli ma kiedy przyjść czas, o którym powiedziano w Ewangelii, że będzie jeden pasterz i jedna owczarnia, to można powiedzieć, że do sprawy tej teraz zabrał się Święty. Magnesem ducha swojego pociąga on ku Kościołowi katolickiemu rzesze chrześcijan innowierców. Zrozumiano, że owa liga miłości i pokoju, za którą wzdycha wszystko, co odrobinę ducha Bożego w sobie jeszcze zachowało, urzeczywistnić się da tylko pod wezwaniem św. Franciszka.

Przytoczę przykład. W dniu 10 września 1924 roku wspólnie obchodzili w Anglii katolicy i anglikanie 700. rocznicę dnia, w którym pierwsi franciszkanie do ich ojczyzny zawitali. Kardynał Bourne i prymas anglikański uroczyście celebrowali każdy w katedrze swojej. Po nabożeństwie anglikanie gremialnie — duchowieństwo i świeccy — udali się do katedry katolickiej dla wysłuchania kazania biskupa Free. Po południu zebrali się katolicy w katedrze anglikańskiej i dziwny, niezwykły był widok księży świeckich i zakonników reguły św. Franciszka, św. Dominika, św. Benedykta, stojących naokoło mównicy anglikańskiego kaznodziei.

Ale oto rzecz donioślejsza w następstwach swoich. W Strasburgu odbywał się w czerwcu 1922 roku Kongres Chrześcijańsko-społeczny, na którym kalwinista, prof. Wilfrid Monod, wygłosił w przemówieniu swoim następujące słowa: „Chrześcijaństwo musi się obudzić; godzina wybiła; zaklinam was, dajcie nam założyć świecki tercjarski zakon według wzoru św. Franciszka z Asyżu. Chwila jest stosowna, powinniśmy skorzystać i stworzyć w kościele naszym specyficzny franciszkański ruch — a potem idźmy odważnie do pracy; żyjąc w świecie, wyzwalajmy siebie z bezmyślnej i bezpłodnej światowości, chwała niech będzie życiu prostemu. Wobec nowych bogaczy (nouveaux riches) zbierajmy wokoło siebie nowych ubogich”. Myśl ta trafiła na dobry grunt. W półtora roku potem (7 listopada 1923 r.) prof. Monod obwieszczał w amfiteatrze wydziału teologii protestanckiej w Paryżu, że zakon tercjarski już się zawiązał (tiers ordre des Veilleurs); celem jego metodyczna kultura życia wewnętrznego, hasłem — „joie, simplicité, miséricorde”[598].

Tylko duch franciszkański uratować może świat dzisiejszy; nic innego. Ducha zaś franciszkańskiego wyrazem — gloryfikacja ubóstwa. Przeciwieństwem ubóstwa — materializm używania jako cel życia bezpośrednio wynikający z negacji Boga i boskiego pierwiastka w człowieku. W tym zaś kierunku szła cywilizacja. Dzięki oszałamiającym zdobyczom w zakresie postępu technicznego stwarzała i wciąż stwarza coraz to nowe pokusy, dając uprzywilejowanym możliwość dogodzenia każdej, choćby najpodlejszej zachciance, uboższych zaś trując zazdrością. I jednych, i drugich w ten sposób obezwładniła moralnie. Mówią, przed chwilą sam to mówiłem, że czasy, w których żył św. Franciszek, były ciężkie dla Kościoła i że on się zjawił jako ów mąż opatrznościowy, który się przyśnił Innocentemu III. Ale czy były, czy mogą być w życiu doczesnym czasy dla Kościoła nie ciężkie, czy była chwila, w której by zło nie szturmowało do duszy człowieka? Broniono się jednak. Dziś dożyliśmy chwili, w której przestano się bronić, nie mówię o wyjątkach. Piekło święci największy tryumf, jaki kiedykolwiek miało na ziemi. Straszliwa organizacja, która za cel sobie postawiła wytrzebienie człowieczeństwa z duszy człowieka, ujarzmiła nieszczęśliwą Rosję; wygnano stamtąd Boga, wszędzie widnieją nadpisy: „religia to opium dla narodu”, „Ale celu naszego — mówią komuniści — nie uważamy za urzeczywistniony, dopóki istnieje katolicyzm! Wy jesteście jedynym nieprzyjacielem, przed którym drżymy!…” A my katolicy? Patrzymy z osłupiałym podziwem na tryumfy bolszewizmu, owładnięci nieraz tą zabobonną dla niego czcią, jaką budzi siła. Jak gdyby przez myśl nam nie przeszło, że chodzi tu o ratowanie tego, co jest najwyższym dobrem człowieka. Znany nam i tak serdecznie w pamięci wilnian zapisany o. Muckermann radykalnie postawił zagadnienie przyszłości w jednej z ostatnich prac swoich, pod wrażeniem grozy bolszewizmu, a nieodporności Europy napisanych: „Albo jesteśmy Chrystusowym Kościołem miłości, albo nie; powiedziano: »po miłości poznacie je«[599]; są to słowa nie tylko podniosłe, ale i straszne…” Bo gdzie tu miejsce na miłość, gdy w życiu indywidualnym zapanowała żądza używania, pogrążająca człowieka w obrzydliwej rozwiązłości moralnej, życiem zaś publicznym i politycznym kierują zawiści i nienawiści klasowe i narodowe, z tej samej żądzy używania wylęgłe.

Wielki myśliciel i prorok, darem jasnowidzenia obdarzony, Włodzimierz Sołowjow, przepowiedział jeszcze w wieku zeszłym bliską hegemonię rasy żółtej nad Europą. Jakże się to dziwne, zabawne nawet wydawało! Minęło lat siedem — i Japonia zgruchotała potęgę Rosji[600]. Ale zdawałoby się, że od pobicia armii rosyjskiej gdzieś na Dalekim Wschodzie daleko jeszcze do najazdu na Europę. Minęło jakieś lat 15 — i zobaczyliśmy, że wcale tak daleko od tego nie jest, i nawet bez najazdu obejść się można. Rosja sowiecka jest przednią strażą Wschodu, zatruwa Europę propagandą bestializmu i tym sobie drogę do panowania toruje, a rządy państw europejskich zdeprawowane, chore, tknięte ślepotą niezdolną dojrzeć bliskiego jutra, biją czołem przed potęgą piekła… Słynny pisarz amerykański Pierrepont Noyes porównał Europę z samochodem toczącym się po stromej pochyłości, któremu hamulce odmówiły posłuszeństwa. Co się z nim stanie, czy się rozbije, czy zwali do rowu, nie wiemy, jedno jest pewne, że nie uniknie katastrofy.

Żaden jednak pesymizm nie uprawnia do lenistwa. Przeciwnie, nakazuje walkę do ostatniego tchu. Ale, by móc stanąć przeciw najstraszniejszej, jaką świat widział, potędze, trzeba wprzódy wyrobić w sobie ten hart moralny, który się nabywa w walce z wszechwładnym duchem używania, z materią. A na to jeden środek — na służbę pójść do św. Franciszka i wraz z nim, pod jego chorągwią rycerzami być tej, którą on „Domina Paupertas”[601] nazywał.

Fryderyk Ozanam

Nazwano Paryż nowoczesnym Babilonem, wbrew jednak określeniu temu pierwsze moje wrażenie, które stamtąd wyniosłem, miało charakter wyraźnie religijny. Było to w Wielkim Poście. Przyjechałem pod wieczór, stanąłem w hotelu koło kościoła St. Germain des Pres i pierwsze moje kroki tam skierowałem. Rycerz, Wiara, WalkaTrafiłem na rekolekcyjne nabożeństwo dla mężczyzn; kościół przepełniony był po brzegi słuchaczami wyłącznie z inteligencji. Po skończonej nauce i modlitwach wszyscy w jeden głos zaintonowali jakąś pieśń pobożną; słowa jej zatarły mi się w pamięci, ale nie zapomnę nigdy, jak potężnie i głęboko mnie uderzyła tonem swoim tryumfalno-wojowniczym. Nic podobnego nie zdarzyło się nam usłyszeć w naszych kościołach. Przeniosła mnie ta Marsylianka[602] kościelna w wieki średnie; zdawało mi się, że stoję wśród krzyżowców uzbrojonych do walki z niewiernymi i niecierpliwie do niej się rwących w zapale wiary w niechybne zwycięstwo, które uwieńczone będzie panowaniem Chrystusa na ziemi…

A wrażenie to czyż nie było żywym potwierdzeniem tej wybitnej w charakterze francuskim, niejednokrotnie i przez wielu podkreślanej właściwości, jaką jest zapał do idei, zapał idący w parze z abstrakcyjnością umysłu, który lubując się w tworzeniu szerokich planów przebudowy społeczeństwa według uczczonej idei, wywołuje żądzę natychmiastowego ich wykonania, choćby do walki ze światem stanąć przyszło. Na takim gruncie idea religijna staje się bodźcem do olbrzymich wysiłków i bohaterskich poświęceń.

I w naszych sercach żarzą się, według głosu powszechnego, iskry zapału. Wszak właśnie to na myśli mając, zbliżał nas Mickiewicz do Francuzów i wyznaczał nam i im przednie w dziejach stanowisko. Lecz w zapalności naszej za dużo pierwiastka marzycielskiego; barwi on nam myśl blaskiem podniosłych tęsknot, ale zamiast skupiać, rozprasza ją, wskutek tego osłabia wolę, aż w końcu pogrąża w jakiejś rozlazłości duchowej. Porywają nas boskie ideały religii, lecz nie dopuszczamy, aby stały na przeszkodzie upodobaniom naszym i namiętnościom. Składamy hołd Kościołowi, ale za to chcielibyśmy, ażeby władze kościelne dawały nam dyspensy na wszelkie zachcianki lub przynajmniej zamykały oczy, skoro tym, co świecić przykładem powinni, przyjdzie do głowy zabawy taneczne w Wielkim Poście urządzać.

Dlatego to, gdy czytam żywoty wybitnych katolików francuskich, doznaję nieraz bolesnego uczucia upokorzenia, patrząc, jak wspaniałym płomieniem buchał w ich duszach ogień apostolstwa, jak głęboko rozumieli, że nie tyle słowa nasze, ile wzór własnego życia ułatwia nam wejście do duszy bliźniego, jak silili się sami stanąć na wysokości głoszonego ideału, z jaką surowością dla siebie i zarazem jak ochoczo dźwigali ciężkie brzemię powinności, które nakładało na nich wyznawstwo Chrystusa.

Wprawdzie piękno zapału tego ma swoją odwrotną stronę. Niegdyś Hercen w chwili rozdrażnienia przeciw narodowi francuskiemu po krwawych zaburzeniach 1848 roku wygłosił, że każdy Francuz jest w duszy swojej żandarmem; żandarmem jest, bo jest despotą, bo w dążeniu do urzeczywistnienia idei, do której drogami abstrakcji doszedł, nie liczy się on z warunkami życia, z rozmaitością charakterów i wszystko i wszystkich rad by podciągnąć pod jeden strychulec[603]. Rewolucja francuska dała wymowny tego dowód. Chacun doit être comme tout le monde[604] — oto prawo mody, którą dyktuje Paryż, a z dziedziny mody prawo to wkracza we wszystkie inne. Złośliwie wymienił Emil Faguet wśród przyczyn antyklerykalizmu francuskiego to uczucie wstrętu, które w człowieku stojącym poza Kościołem budzi widok księdza w długiej sutannie, gdy wszyscy — tout le monde — noszą krótkie surduty. A dotyczy to nie tylko rewolucyjnego radykalizmu. Katolicyzm we Francji miał także i ma swoich żandarmów. „Żądamy od was — wołają oni do swoich przeciwników politycznych — tolerancji w imię waszych zasad, lecz my jej wam nie damy w imię zasad naszych”. Takim żandarmem katolicyzmu był głośny w swoim czasie i świetny publicysta Ludwik Veuillot.

Do innego typu należy Fryderyk Ozanam[605]. Stał wobec Veuillota na przeciwległym biegunie i do niego mierząc, piętnował tę szkołę pisarzy katolickich, która „szuka paradoksów najśmielszych, występuje z tezami najbardziej spornymi, byle tylko podrażnić ducha czasu. Ona przedstawia prawdę ludziom nie z tej strony, która pociąga, lecz z tej, która odpycha. Nie do nawrócenia bezbożnych dąży, ale do rozpętania namiętności wśród wierzących”[606].

Razu jednego w kole młodzieży toczyła się pod przewodnictwem znakomitego kapłana rozmowa o życiu wewnętrznym, o trudach i walkach, kosztem których zdobywa się świętość. Wyraziłem zdanie, że prócz świętości z zasługi bywa też świętość z łaski, tj. że są ludzie bez grzechu niemal, bo bez pokusy do grzechu, że taki np. był kardynał Newman, któremu tak trudno było uwierzyć w istnienie świata zewnętrznego wobec potęgi, z jaką pochłaniała go od lat dziecięcych wizja Boga i lotu własnej duszy do Boga. „Dziękuję panu” posłyszałem wtedy tuż za sobą słowa wypowiedziane z żywością i z akcentem serdeczności. Obejrzałem się; słowa te wyszły z ust młodej dziewczyny. Na razie nie zrozumiałem przyczyny podziękowania. „Chciałam to samo właśnie powiedzieć, co pan — tłumaczyła się potem przede mną — ale zabrakło mi odwagi; życie straciłoby urok, gdyby przeciwwagą wszystkich jego brzydot nie była dla mnie wiara w świetlane postacie tych gońców zaświata, którzy stamtąd przynieśli przedziwnie świętą czystość uczuć i myśli i tu na ziemi spełniają misję Anhellego[607]”.

W słowach tych odbiło się uczucie szanowne, a świadczące o sile pierwiastka estetycznego w sądach naszych. Czcimy zaiste tych, co w znoju krwawego pasowania się z naturą własną wdzierają się na wyżyny doskonałości, ale rozkoszą estetyczną, wypoczynkiem i ukojeniem dla ducha są ci inni, którzy stąpają po ziemi, jakby nie dotykając jej, i żaden nigdy pył ich nie skaził. Z uczuciem tym spoglądam na Ozanama. Wszystko cokolwiek o osobie jego wiemy, czy to ze świadectw przyjaciół, czy z osobistych wyznań, daje nam prawo umieścić go w tej drugiej kategorii. „Ażeby przejść przez życie — wyraził się on w jednym z listów[608] — potrzebujemy nie kija, który się łamie, lecz skrzydeł, tych obu skrzydeł, co unoszą aniołów: wiary i miłości”. Skrzydła te niosły Ozanama. Ks. Lacordaire nazwał go jedną z tych rzadkich uprzywilejowanych istot, których Bóg jakby ręką własną tworzy, gdy chcąc wzruszyć świat, postanawia połączyć geniusz z tkliwością[609]. I w rzeczy samej serce tkliwe jest mu przewodnikiem w nauce, prowadzącym go w dal wieków i w głąb przeznaczeń ludzkich, serce kieruje nim w stosunkach z ludźmi; dobroć skojarzona z prostotą stanowi magnes przyciągający doń każdego, kogo spotyka[610]. Serdeczny, sympatyczny, gorący, oddany, skromny, żartobliwy, a zarazem poważny, poza nienawiścią do kłamstwa nie znający żadnej innej, Ozanam, według słów jednego z jego nauczycieli, był w gronie kolegów swoich najbardziej przez wszystkich ukochanym[611]. „Słodką dla mnie pociechą — mówił on już na schyłku życia — jest pewność, że broniąc zawsze prawdy z energią, nikogo nigdy nie znieważyłem, nikogo nie rozdrażniłem”[612]. — Podobnież w religijności jego pierwiastek serca objawia się najsilniej; wierzy duszą całą, ale wiarę jego podsyca ogień miłości bliźniego i w ogniu tym wielbi on religię, jako wielką pocieszycielkę ludzkości, „która tak w dusze pojedyncze, jak i w instytucje społeczne wniosła dwa uczucia, bez których nie ma ani miłości, ani sprawiedliwości: poszanowanie wolności i poszanowanie życia ludzkiego”[613]. Wreszcie serce przepełnione miłością Boga dyktuje mu słowa, że choćby ludzie wszyscy wyrzekli się Chrystusa, to w niewysłowionej słodyczy komunii, we łzach, które ona wyciska, zawierać się będzie zawsze moc nakazująca mu trzymać się krzyża i stawić czoło niedowiarstwu ogarniającemu świat cały[614].

A w blasku tej mistycznej jedności z Bogiem potężnieje i rozpromienia się postać człowieka, który nad ziemią całą „sieć miłosierdzia” rozciągnąć zapragnął — i rozumiemy i podzielamy uczucia tych, co na przekór epoce, w której duch antyreligijny, wszechwładnie się szerząc po uczelniach, przedstawia naukę i wiarę jako wzajemnie wykluczające się potęgi, poważnie podnoszą sprawę beatyfikacji tego profesora paryskiej Sorbony, ażeby w osobie jego Kościół mógł dać światu nowy, nowym warunkom odpowiadający wzór pracy naukowej ukoronowanej świętością nie w celi klasztornej, nie w odosobnieniu od ludzi, lecz w rozgwarze świata, wśród obowiązków życia rodzinnego.

Zaliczając jednak Ozanama do namaszczonych chryzmatem łaski wybrańców Bożych, pamiętać trzeba, że myśl o Bogu i wizja nieba nie porywały go z siłą, która by wykluczyła wszystko inne z duszy jego, i że wyrazów „mój Stwórca i ja” (My Creator and myself) nie wymówiłby on nigdy w tym znaczeniu, jakie im kard. Newman nadawał. Chcę przez to powiedzieć, że stał on mocno na gruncie ziemi — ziemi, na której żaden żywy człowiek nie oglądał Boga; ogarniały go bóle i tęsknoty, które na gruncie tym się rodzą, czuł głód Boga i w silnych słowach to wyrażał, nazywając ideę nieskończoności „ideą bezlitosną, która wiecznie dręczy człowieka, każe mu gardzić wszystkim, co zna, a z namiętnością w nieznane się zapuszczać i nie daje mu wytchnąć, dopóki u kresu natury nie znajdzie on Boga”[615]. A udręczenie to wyrabiało w nim wrażliwość na wszystko, co jest rozdźwiękiem w życiu, co przeciw Bogu świadczyć się zdaje; skosztował obcych Newmanowi mąk wątpienia. „Poznałem — opowiada on w przed mowie do dzieła swego o cywilizacji w wieku V — całą grozę wątpień, co żrą serce w ciągu dnia, a w nocy odnajdujemy je na oblanym łzami wezgłowiu”[616]. Było to jednak wątpienie młodzieńca, któremu od dzieciństwa w domu rodzicielskim wpojono wiarę, a nasiona jej padły na serce i umysł podatny. Ozanam przywiązał się już był do nauki Kościoła, do obrzędów, do modlitw. Wątpienie przeto mogło być tylko chmurą przelotną i wkrótce, w chwili najcięższej znalazł on wyjście przy pomocy kapłana-filozofa, ks. Noirota: „On w myśli moje wprowadził ład i światło; wierzyć odtąd począłem wiarą wzmocnioną i wzruszony dobrodziejstwem tak rzadkim ślubowałem Bogu, że dni moje po święcę służbie prawdy, która mi dała spokój”[617].

Ale w jaki sposób? Ozanam obrał był sobie zawód naukowy, pociągnęły go studia historyczne. I jeszcze na ławie uniwersyteckiej kreślił on rozległy plan wielkiego wywodu prawdy chrześcijaństwa, opartego na historii.

Myśli tej pozostał wierny aż do grobu; nie wypełnił jej całkowicie; zabrakło mu czasu: zeszedł ze świata w sile wieku, licząc lat 40. Zresztą czy nie przechodziło to siły pojedynczego człowieka? Wszystko jednak, co napisał, stanowi poczętą w jednej myśli jednolitą całość, zaczynającą się od obrazu powstawania cywilizacji chrześcijańskiej na gruzach pogaństwa (La Civilisation au V siècle), a zakończoną rozbiorem najpiękniejszego w wiekach średnich wykwitu tej cywilizacji w osobie i dziełach Dantego (Dante et la philosophie catholique au XIII siècle).

Obejmując okiem pracę Ozanama, zapytujemy, czy apologia historyczna, której się podjął, nie jest jeszcze trudniejsza niż apologia filozoficzna. Bo jakże zamknąć oczy na zło, które się gnieździ nieraz tam, skąd byśmy oczekiwali tryumfalnego hymnu zwycięstwa ducha nad materią? Ale Ozanam oczu nie zamyka; trzeba widzieć zło takim, jakim jest, a ono jest straszne[618]; nie dość tego, on widzi, że zło jest czymś, co w zakresie pojmowania naszego nie daje się usunąć z porządku wszechświata. A jednak innej drogi, jak chrześcijaństwo, do walki ze złem nie ma.

Wszak w Bogu, rozumuje on, kojarzą się idee prawdy, dobra i piękna. Siłą myśli wznieść się możemy do zrozumienia, iż Prawdą jest Bóg żywy; wolna wola nasza spełniać może dobro i uczestniczyć w przedwiecznym planie Boga; ale nie zdołamy uchwycić Piękna Bożego, „albowiem Piękno absolutne polega na absolutnej harmonii przedmiotów Bożych, tę zaś dostrzegamy tak źle, że nie umiemy godzić wolności Boga z jego wiekuistą koniecznością, sprawiedliwości z miłosierdziem; ta zgodność tajemnicza wymyka się nam i zarazem pociąga, a piękno doskonałe pozostaje wiecznie nieobecne, choć wiecznie spodziewane”[619]. Bezsilniejszym jeszcze i w bezsilności swojej tragicznym jest usiłowanie godzenia wszechwiedzy Bożej z wolnością człowieka i ono to św. Augustynowi w tym otchłannym zagadnieniu zatopionemu wyrywało bolesny krzyk: Tu sciebas, quid patiebar, nullus hominum[620]. Potężniejsza jednak nad wszelkie wątpienie jest żądza Boga i idąc za nią, w świetle idei Boga widzimy, my chrześcijanie, że idei tej najwyższym wyrazem jest nauka Chrystusa, że chrześcijaństwo jest czynnikiem postępu, i to czynnikiem jedynym, albowiem w Ewangelii tylko powiedziano: estote perfecti[621], a słowa te skazały człowieka na postęp nieskończony, bo sięgający poza kres bytu doczesnego, uczyniły prawo postępu prawem społecznym[622]. Ale odróżnić trzeba dwie doktryny postępu; „jedna, zrodzona w szkołach filozofii sensualistycznej[623], rehabilituje namiętności i obiecując ludziom raj ziemski u kresu drogi kwiecistej, przygotowuje im ziemskie piekło u kresu drogi krwią zalanej”. Przeciwko takiej doktrynie z całą energią powstaje chrześcijaństwo, szukając postępu w zwycięstwie ducha nad ciałem. Ono niczego nie obiecuje bez walki i wnosząc zarzewie walki wewnętrznej w duszę człowieka „staje się jedyną mocą zdolną dać pokój narodom”[624]. Dzieje chrześcijaństwa, które wyratowało zdobycze ducha ludzkiego z rozbicia w epoce upadku Rzymu i najść barbarzyńskich, są dowodem jego boskości w oczach Ozanama, czymś nadprzyrodzonym[625].

A jednak pozytywne dowody tej nadprzyrodzonej mocy chrześcijaństwa, które Ozanam w dziele swoim złożył, są słabe. Dlaczego? Czy tak się przejął świętobliwy pisarz słowami Jana Ewangelisty, że „świat wszystek w złu leży”? Czy poruszyły go bolesne, a prawdziwe, i jakby zaprzeczające postępowi rozważania św. Bernarda[626] o nieprawościach człowieka, które z biegiem lat gromadzą się jedne na drugie, przytłaczają go ciężarem swoim i unieruchomiają; i życie jego zamiast być postępem, staje się raczej cofaniem się i upadkiem (quotidie namque crescunt mala subtrahuntur bona[627])? Czy w grozie przeświadczenia tego określał on wraz z Ernestem Hello ludzkość jako wielkie zbiorowisko grzeszników i gdziekolwiek bądź człowiek się obróci, ślady kroków jego są straszne? Zapewne tak. Zło bowiem widział Ozanam takim, jakie jest, jednak widok ten nie przejął go pesymizmem, nie zatarł w nim optymistycznego pierwiastka nadziei, a pierwiastka tego źródłem był zmysł realistyczny.

Ozanam liczył się z ułomnością natury ludzkiej; mało żądał i na małym poprzestawał. Ksiądz, ReligiaKreśląc upadek krajów łacińskich w w. X, przechodził do Gerberta[628], mnicha z Aurillac, i wygłaszał, że postać jego wystarcza do obrony ówczesnej Europy południowej przed zarzutem barbarzyństwa, reforma zaś klasztorna dokonana przez Odona[629] w Cluny w tymże czasie przeciwważyła, zdaniem jego, zło, które gdzie indziej w Kościele się zakradało i „zdecydowało o losach świata”.

Słowem, w wywodach jego tkwiła taż sama myśl, co zachwytem radości ożywiała liryczną duszę ks. Gratry'ego, gdy zastanawiając się nad czynnikami postępu moralnego, umysłowego i społecznego zawartymi w chrześcijaństwie, wołał: „Dei adiutores sumus[630]. Jak nie widzieć wszystkich wielkich możliwości zawartych we wszystkich duszach! Nie widzieć działania Słowa, które każdą z nich, w każdym miejscu i czasie oświetlić usiłuje! Nie widzieć w duszy podobieństwa Bożego i zdolności posiadania Boga! Nie płonąć miłością dla dusz wszystkich, nie widzieć, że Chrystus do każdej mówi: »Miłuję ciebie, krew moją dla ciebie przelać chcę«…”[631] Jak Gratry, widział Ozanam w nauce chrześcijańskiej krynicę uzdrowienia, odrodzenia i wiecznej młodości. „Istotną przyczyną końca cywilizacji — pisał on — nie są namiętności, bo te dają się poskromić, ani instytucje, bo dają się naprawić, ale doktryny, które nieubłagana logika pcha w szybszym czy powolniejszym tempie ku ich ostatecznym konsekwencjom”[632]. Konsekwencją zaś nauk pogańskich było rozpasanie obyczajów, zdziczenie duszy szukającej pociechy i rozkoszy w krwawych widowiskach Koloseum. I siły, i wymowy Ozanama szukać trzeba nie tyle w ustępach, w których mówi o dobrodziejstwach chrześcijaństwa, ile raczej tam, gdzie piętnuje obrzydliwość świata pogańskiego lub na przykładzie Symmacha[633], najgodniejszego z przedstawicieli konającej cywilizacji rzymskiej w w. V, wykazuje, jak pogaństwo skaziło tę jego prawą z przyrodzenia, życzliwą i szlachetną duszę. Ale nie może być mowy o znieprawieniu tam, gdzie światło Ewangelii nawołuje do doskonałości i do współpracownictwa z Bogiem. Więc „nie ma nic straconego, prawdy wieczne nie dają upaść społeczeństwom, które są ich dziełem, i pierwiastek niewidzialny podtrzymuje tę widzialną cywilizację, w której się objawił”[634].

Religia, Bóg, PrawdaPrzewodnią myśl swoich badań zamknął Ozanam w twierdzeniu, że „pod rozmaitymi formami znała ludzkość tylko dwa dogmaty: dogmat prawdziwego Boga i dogmat bogów fałszywych. Walka tych obu dogmatów tłumaczy całą historię i stanowi jej interes i wielkość, albowiem nie masz nic równie wielkiego, nic, co by człowieka tak poruszyć mogło, jak świadomość, że o niego toczy się bój śmiertelny między Prawdą a fałszem”[635].

Słońce idei Boga „powstało nad górami Judei i stamtąd oświetliło Europę, a potem resztę świata”[636]. Dążąc do przedstawienia tej prawdy w wielkiej syntezie, obejmującej całość dziejów, nie mógł Ozanam nie zdawać sobie sprawy z tego, że na każdym kroku będzie miał do zwalczania przeciwników upartych a zręcznych, którzy faktom przeciwstawiać będą fakty i żadna dialektyka ich nie przekona. Wiara, Filozof, ŻydJak na drogach filozofii można tylko uprawdopodobnić dogmaty wiary, nie zaś udowodnić, gdyż w razie udowodnienia wiara przestałaby być wiarą, a przeistoczyłaby się w wiedzę, tak też na drogach historii i apologetyki historycznej można chwiejnemu podać rękę i pomóc do wyjścia z wątpliwości, można w tym lub owym osłabić argumentację nieprzyjaciela, lecz niepodobna jej zmiażdżyć. Żądać tego od historii to żądać cudu, to chcieć ją w nieustający cud przemienić, to stać na stanowisku Żydów, krzyczących do Chrystusa, ażeby zstąpił z krzyża, a wtedy uwierzą w niego. Apologetyka spełnia niezaprzeczenie pożyteczną służbę, ale z powodu przyrodzonej niemocy, wynikającej tak z ograniczoności umysłu, jak ze słabości woli, broń, której używa, jest niedostateczna. Myśl bowiem nie przedrze zasłony zjawisk i nie dotrze do oblicza Bożego, czyny zaś nie przerobią ziemi w raj — i dzieło, przez chrześcijaństwo dokonane w ciągu 19 wieków istnienia, małe jest w porównaniu z tym, co dokonane być musi. Biorąc przeto z dziedziny filozofii i z dziedziny historii wszystko, co do obrony wiary jest potrzebne, poprzeć to jeszcze należy przykładem własnego życia; bez apostolstwa czynu nie na wiele się przydadzą najbystrzejsze i najpracowitsze wywody apologetyczne.

Stało się to jasne dla Ozanama wraz z chwilą, gdy po opuszczeniu bogobojnego domu rodziców w Lyonie, znalazł się w wirze życia paryskiego. Otworzyły mu się oczy — opowiadał w liście[637] — ujrzał on świat w rzeczywistej jego postaci, z brzydotą występków, ze zgiełkiem namiętności, z bezbożnością. „Byliśmy czyści i ufni; dusze nasze stały otworem przed słowem każdym, każde wydawało się nam głosem prawdy, a oto teraz uczyć się nam trzeba sztuki nieufności i podejrzenia”. — „Nie podoba mi się Paryż — pisał w liście następnym — nie ma w nim życia, nie ma wiary, nie ma miłości; to trup ogromny, do którego przywiązałem siebie, choć sam młody i pełen życia, a chłód jego mrozi mnie, zepsucie zabija; i w tej pustyni moralnej zrozumiałem i powtarzam z zapałem wołanie proroka: »Si oblitus fuero tui, Jerusalem, adhaereat lingua mea faucibus meis«[638]”… „nauka i katolicyzm, oto jedyne moje pociechy”[639]. Ale tego za mało — i w dalszym ciągu listu zwierzał się, że chciałby znaleźć przyjaciół kilku, ażeby wraz z nimi w kołach kolegów bronić wiary i przeciwdziałać zepsuciu.

Tych przyjaciół znalazł wkrótce. Lecz już po pół roku ze smutkiem zapytywał, czy zdołali oni pomimo całej gorliwości swojej, zdobyć dla Chrystusa choć jedną duszę[640]. Mieliśmy do czynienia — opowiada on[641] — z materialistami, z deistami, ze zwolennikami nauki St. Simona[642] lub Fouriera[643], ale skoro tylko próbowaliśmy ich nawracać, słyszeliśmy zawsze mniej więcej następującą odpowiedź: macie słuszność, o ile macie na myśli czasy dawne; chrześcijaństwo dokonywało niegdyś cudów; dziś zamarło; bo cóż wy, chlubiąc się katolicyzmem waszym, robicie? Gdzież są czyny, co by dowodem były waszej wiary i zmuszały nas ją uszanować lub nawet przyjąć? — Głosy zaś takie prowadziły ich do wniosku, że stojąc nadal na wyłomie i stawiąc czoło napaściom wrogów, należało także założyć kółko ciaśniejsze, które by zamiast rozpraw i dysput wyznaczyło sobie jako cel apostolstwo czynu.

„Ażeby praca nasza — mówił Ozanam na jednym z zebrań — została ubłogosławiona przez Boga, brakuje nam jednej rzeczy: czynów miłości i miłosierdzia; błogosławieństwo ubogiego jest błogosławieństwem Boga”[644]. — „Więc cóż mamy czynić?” — zapytywali się wzajemnie, wychodząc z zebrania tego Ozanam i jeden z najbliższych jego powierników, Le Taillendier. — „Idźmy natychmiast do ubogich”. — I tegoż wieczora zanieśli obaj rodzinie znanej im z ubóstwa ten zapas drew, które mieli jeszcze u siebie na resztę zimy. Dodajmy, że środki rodziców Ozanama były bardzo skromne; synowi swojemu dawać mogli tyle tylko, ile wymagało zaspokojenie najbardziej naglących potrzeb.

Działo się to na początku 1833 roku. W maju zaś odbyło się pierwsze zgromadzenie nowego Towarzystwa Miłosierdzia. Liczyło ono siedmiu członków. Obrali sobie jako patrona św. Wincentego a Paulo[645]. „Patron — tłumaczył Ozanam myśl swoją — to ideał, który powinniśmy mieć przed sobą, to typ wyższy, który powinniśmy urzeczywistnić, to życie, którego ciągiem dalszym nam być należy, to wzór na ziemi, a orędownik w niebie”… „Św. Wincenty nie był człowiekiem do budowania na piasku i na przeciąg dwóch dni. Dusze wielkie, te, co bliższe są Boga, nabierają tam czegoś proroczego — i bądźmy pewni, że św. Wincentemu dane było ujrzeć w widzeniu dolegliwości i potrzeby dni naszych i o zaradzenie im troszczy się teraz jeszcze; jak wszyscy wielcy założyciele ma on potomstwo duchowe, zawsze żywe i czynne wśród zwalisk przeszłości”… „Więc uczcijmy w nim patrona i ojca, kto wie, może przyjdzie dzień, w którym zobaczymy dzieci nasze szukające schronienia przy szerokim ognisku społeczności, której słabe początki oglądamy dziś. Będzie to odrodzenie, a rosnąca jego fala, niby fala rzeki dobroczynnej, odnowi oblicze i użyźni grunt naszej biednej ojczyzny”[646].

Słowa te kreśląc, miał Ozanam prorocze przeczucie świetnego rozrostu Towarzystwa. Po upływie dwóch lat liczyło ono już stu członków i uchwalono podzielić je na dwie konferencje. 20 lat po założeniu (1853), gdy Ozanam umierał, konferencji tych było przeszło 500 w samej Francji; poza tym szerzyły we Włoszech, w Anglii, Hiszpanii, Belgii, Ameryce i Ziemi Świętej. Dziś jest ich około ośmiu tysięcy; są we wszystkich częściach świata, we wszystkich większych państwach. Rocznie rozdają ubogim koło 15 milionów franków[647].

Towarzystwo założone zostało w imię czynu mającego przed światem całym zaświadczyć o prawdzie i żywotności katolicyzmu. Równocześnie wyrażał się Ozanam w jednym z listów, że chciałby ducha polityki unicestwić, ażeby go zapałem do kwestii socjalnej zastąpić[648]. Powstaje stąd pytanie, czy sprawie wspierania ubogich jałmużną, w którą Ozanam włożył całą duszę swoją, nadawał on rzeczywiście znaczenie tak doniosłe, że aż upatrywał w tym chlubę chrześcijaństwa, rozwiązującego na tej drodze najtrudniejsze z zagadnień społecznych. Rzecz tę poruszał on niejednokrotnie, a najwyraźniej w artykule O jałmużnie z r. 1848. „Jest to ulubioną tezą socjalistów — zaczynał on — piętnować jałmużnę jako jedno z obrzydliwych nadużyć społeczeństwa chrześcijańskiego. Jałmużna, twierdzą oni, upokarza i poniża ubogiego, ponieważ każe mu spożywać jego chleb czarny w uczuciu wdzięczności dla tych, co się mienią jego dobrodziejami, czując się zaś zobowiązanym względem nich, ubogi przestaje im być równy”… „I niepodobna — wyznawał on — odmówić zręczności twierdzeniu, które zawsze, na zgromadzeniach wszelkich może być pewne poklasku, bo przemawia do tego najupartszego z uczuć ludzkich, jakim jest pycha, drgająca równo pod łachmanami, jak pod złotem i jedwabiem”. — Ale zręczność ta nie onieśmieliła go — i nie zechciał on ani ukrywać, ani nawet osłabiać tego, co w dowodzeniach przeciwników było słuszne. I w odpowiedzi na nie, a raczej w odpowiedziach, które w rozmaitych okolicznościach i czasach ogłaszał, wyróżnił on dwa pierwiastki dobroczynności: socjalny i indywidualny.

Rozbierając pierwiastek socjalny, rozumiał, że odpowiedzialność za skargi i łzy milionów, jęczących na barłogach nędzy, ponoszą w znacznej mierze twarde serca tych, o których powiedziano, że łatwiej wielbłądowi przejść przez uszko igielne, niźli im do Królestwa Niebieskiego wnijść[649]. Podzielał uczucia swego przyjaciela, który wśród zaburzeń 1848 roku rozpaczał nad egoizmem warstw posiadających: „siłami wszystkimi uczepiły się ziemi i nie chcą słyszeć o niczym innym, nie widząc, skąd zło pochodzi, i ani domyślają się, gdzie lekarstwa szukać”[650]. Znacznie wcześniej, bo w r. 1835 wygłaszał on zdanie, że to, co ludzi dziś dzieli, „nie jest kwestią form politycznych, lecz kwestią społeczną; chodzi o to, czy górę weźmie duch egoizmu, czy też duch ofiary; czy podstawą społeczeństwa będzie wyzysk słabych na korzyść silnych, czy też stanie się ono organizacją poświęcającą każdego na służenie dobru ogólnemu, przede wszystkim zaś na opiekowanie się słabszymi. Wielu jest, którzy mają za dużo, a chcą mieć jeszcze; nierównie więcej tych, co mają bardzo mało, co nic nie mają i chcieliby zabrać to, czego im odmawiają. Pomiędzy obozami tymi wybuchnąć musi walka, a walka ta będzie straszna, z jednej strony potęga złota, z drugiej — potęga rozpaczy”[651]. I patrząc na przygotowującą się walkę, nie wahał się Ozanam poruszyć kwestii własności. Poruszył ją w rozprawie o początkach socjalizmu w sposób wyzywająco śmiały. Własność — rozumuje on — nie jest kradzieżą, jak twierdził Proudhon, ale też nie wynika z prawa natury, albowiem ziemia ze wszystkim, co na niej jest, należy do tego, kto ją stworzył. Własność jest dziełem człowieka, jedną z postaci niedoskonałości bytu doczesnego, instytucją tylko, lecz instytucją dowolną i nawet konieczną: „Chrześcijaństwo zachowało własność jako materiał do ofiar, jako warunek do wyzbywania się z niej, jako cząstkę jej wolności, bez której człowiek nie miałby zasługi”… „Chrześcijaństwo, potępiając kradzież jako zbrodnię, uczyniło zarazem jałmużnę przykazaniem, oddanie dóbr ubogim — radą, wspólność zaś dóbr — stanem doskonałym, którego zarysy mniej lub więcej wykończone uwidoczniały się na wszystkich szczeblach społeczności katolickiej”[652].

Zwracając uwagę na tę stronę nauki chrześcijańskiej, tak starannie trzymaną w ukryciu przez tych, którzy bezpośredni, samolubny interes w tym mają, opierał się Ozanam na Summie św. Tomasza[653], wraz z nim powołując się na surowe, do bogaczy zwrócone słowa Ojców Kościoła, św. Bazylego[654] i św. Ambrożego[655]: „Chleb, który chowacie, należy do głodnych, szaty, które zamykacie, należą do nagich, obuwie, które u was gnije, należy do nędzarzy, co boso chodzą — i ubogiego własnością jest pieniądz, który zakopujecie w ziemi!”. Czyli prawo własności ma granice swoje, a wszelkie jego nadużycia muszą być piętnowane; innymi słowy, nadmiar tego, co posiadamy, powinien być użyty na potrzeby ubogich. Ażeby zaś przykazanie jałmużny nie zostało wydane na pastwę interpretacjom samolubstwa i chciwości, Kościół dawał przybliżoną ocenę tego nadmiaru, wymagając dziesiątej części dochodu na uczynki miłosierdzia. Ale i to nie czyni jeszcze bogacza niezależnym panem reszty, czyli dziewięciu dziesiątych: powinien być w każdej chwili gotowy służyć częścią tej reszty wymaganiom dobra powszechnego, w mierze Bogu tylko wiadomej; Kościół jej nie określił.

Z poglądem takim, ze świadomością obowiązków, które bogactwo za sobą pociąga, powinni ci, co chrześcijanami nie z imienia tylko chcą być, stanąć między walczącymi obozami i wziąć na siebie rolę dobroczynnych zbiegów, kolejno z jednego obozu przechodząc do drugiego: „u bogaczy niech biorą dużo jałmużny, u ubogich dużo rezygnacji; ubogim niech niosą oni dary, a bogaczom wyrazy wdzięczności; niech tych i tamtych uczą wzajemnie na siebie patrzeć jako na braci[656]”.

Słowa te mogłyby się wydać naiwnym marzeniem 24-letniego młodzieńca o uśmierzeniu waśni społecznych z pomocą okruszyn ze stołów bogaczy. Następstwa jednak pozostały, że marzenie Ozanama należało do tych, co stają się czynnikami życia i postępu, powstało bowiem nie z czułostkowości, lecz na gruncie głębokiego rozumienia tak nauki chrześcijańskiej, jak i stanowiska Kościoła w kwestii socjalnej. Organizacja, którą Ozanam pod wezwaniem w. Wincentego stworzył, nie poprzestała na rozdawaniu jałmużny, chwilową tylko ulgę niosącej. Pochlubić się może tym, że Towarzystwo św. Wincentego zakłada lub przyczynia się do zakładania wszędzie, gdzie może, ochronek, domów sierót, kas oszczędności i wzajemnej pomocy, szatni, czytelni, tanich kuchni, zajmuje się opieką nad dziećmi w zakładach fabrycznych, nad dziećmi w szkołach, nad wychodźcami i podróżnymi, nad więźniami i uwolnionymi z więzień.

Lecz nie dość jałmużny materialnej, trzeba także — i to jest według Ozanama najważniejsze — nieść ubogim jałmużnę, tj. po przyjacielsku z nimi obcować, wspierać radą, nauczać. Ucząc zaś, sami niejednej rzeczy nauczymy się od nich. „Naukę dobra społecznego i reform dobroczynnych — pisał Ozanam — zdobywamy nie tylko z książek i nie tylko u stóp trybun politycznych, ale także wdrapując się na wysokie piętra, gdzie mieszkają ubodzy, siadając u łoża ich, cierpiąc chłód, jak oni, wchodząc w tajemnice ich serc rozgoryczonych i ich sumień spustoszonych. I gdybyśmy zbadali duszę ubogiego w jego własnym domu, szkole, w szpitalu, przy warsztacie, w miastach i wioskach, we wszystkich warunkach, w których go Bóg postawił, dopiero wówczas, poznawszy wszystkie strony strasznego zagadnienia, zaczynamy panować nad nim i możemy myśleć o złagodzeniu jego”[657].

W słowach powyższych już przychodził Ozanam od socjalnego do indywidualnego pierwiastka dobroczynności. Wiemy, że zakładając Towarzystwo św. Wincentego, mniej myślał o usunięciu niesprawiedliwości społecznej niż o osobistym uświątobliwianiu się przez czyny miłosierdzia. „Nasze biedne młode umysły — pisał wówczas do przyjaciela — wychowane na łonie katolicyzmu, rozpraszają się tu wśród tłumu bezmyślnego i oddanego uciechom zmysłowym; synami jesteśmy matek chrześcijańskich i przybywając jeden po drugim w te obce mury, widzimy, jak niewiara szuka wśród nas zdobyczy dla siebie, więc o to chodzi, aby te słabe ptaki wędrowne gromadzić się mogły w przytułku, który by ich opieką otoczył, ażeby te umysły młode znalazły wspólne ognisko na czas ich wygnania, ażeby te matki nasze mniej trochę łez wylały, widząc, że synowie ich wracają do nich takimi, jakimi byli, gdy dom rodzicielski opuszczali”[658]. W mniemaniu zaś Ozanama, świadczącym o chwalebnym idealizmie jego umysłu, nie było węzła, co by silniej mógł młodych ze sobą połączyć, jak wspólne ćwiczenia w dziełach miłosierdzia[659].

Podniósłszy miłosierdzie jako czynnik doskonalenia się wewnętrznego, nie zatrzymywał się Ozanam. Szedł dalej — aż w dziedzinę mistyki. Patrząc na ubogiego, mówi ks. Baunard, okiem nadprzyrodzonym, widział w nim Chrystusa, który z miłości dla nas za życia w ubóstwie przebywał i teraz nieustannie w osobach ubogich zmartwychwstaje przed nami. „Jeśli nie umiemy — pisał w liście — miłować Boga, jak Go święci miłowali, to zapewne dlatego, że patrzymy na Boga oczami wiary, a wiara nasza jest tak słaba! Ale ludzi ubogich, tych widzimy oczami cielesnymi. Oni są tu. Możemy ręce nasze i palce włożyć w ich rany, a ślady korony cierniowej widzialne są na ich czołach. Dla niewiary nie ma tu miejsca. Więc powinni byśmy rzucić się im do nóg i mówić do nich wraz z apostołem: Tu es Dominus et Deus meus[660]. Jesteście panami naszymi, a my waszymi sługami; jesteście jako obrazy poświęcone tego Boga, którego nie widzimy, lecz którego miłować chcemy, was miłując!”[661]. — W jednym z artykułów swoich nazywał on ubogich wysłańcami Boga, którzy tu są, ażeby wypróbować, jak daleko sięgają sprawiedliwość nasza i miłosierdzie, pobudzić nas do uczynków dobrych i tym dopomóc nam w zbawieniu[662]. Słowem, ubodzy spełniają służbę społeczną, że zaś nie pobierają za nią stałej zapłaty, wynagradzać to musimy jałmużną… „W oczach naszych — zwraca się on do przeciwników z obozu socjalistycznego — ubogi nie jest człowiekiem niepotrzebnym, jak to wy przypuszczacie, albowiem według naszej wiary człowiek, który cierpi, służy Bogu i tym samym służy społeczeństwu równie jak ten, który się modli. On pełni urząd ekspiacyjny[663], ofiarę, której zasługi spadają na nas, że schronienia dla głów naszych szukając, mniej mamy zaufania dla piorunochronów na dachach naszych niż do modlitwy tej kobiety i tych drobnych dziatek, co śpią na wiązce słomy gdzieś na czwartym piętrze”.

Łudzi się jednak Ozanam, sądząc, że słowa te zrozumiane będą przez jego przeciwników; przemawiał w języku zupełnie dla nich obcym. Słowa jego szły z najgłębszych głębin wiary. I charakterystyką tych głębin wiary w jej zetknięciu się z agnostycyzmem rzecz tę zamyka. Tylko ze stanowiska wiary — z żadnego innego — możemy, w myśli naszej łącząc byt doczesny z bytem absolutnym, doskonałym, oświetlić cokolwiek tajemnicę cierpienia, na które ludzkość jest skazana, i zrozumieć oczyszczające jego działanie, możemy w cierpieniach dusz wyższych uczcić kapłański pierwiastek ofiary, albowiem niosą one, jak powiedział wieszcz nasz, „większy ciężar, niż mogą unieść inni”[664], i w nich „jest odkupienie”, możemy w modlitwie ich dosłyszeć dźwięk owej mocy, co z natury porywa w nadnaturę i zdzierając z niej zasłonę, składa tam westchnienia i błagania milionów.

Ozanam żył w epoce romantyzmu i odczuwał ją. „Może nigdy — czytamy w mowie o literackich obowiązkach chrześcijan — nie było tyle natchnień wspaniałomyślnych, tyle ambicji szlachetnych i pragnień szanownych, ale też tyle daremnych usiłowań, tyle zachcianek bezsilnych i charakterów chwiejnych”. Dlaczego? Bo w wychowaniu ludzi tych zabrakło tej surowej i dobroczynnej dyscypliny, jaką jest chrześcijaństwo; wiara ukształca wolę, a wola jest najniezbędniejszym warunkiem genialności, „c'est la plus grande moitié du génie”[665].

Ale wiara nie tylko jest dźwignią dyscypliny. W liturgii, w jednej z najpiękniejszych prefacji[666], Kościół wysławia tajemnicę wcielonego Słowa, przez którą nowym blaskiem przed okiem ducha światłość Majestatu Bożego zajaśniała, tak że „Boga widzialnie poznając, miłością rzeczy niewidzialnych zapalamy się”. Otóż tę „miłość rzeczy niewidzialnych”, nieskończenie rozszerzającą widnokrąg duchowy, Ozanam poetycznie i silnie podniósł w rozprawie o postępie chrześcijańskim. „Orzeł — streszczam słowa jego — unosi pisklę swoje w błękit, ażeby je nauczyć w oblicze słońca patrzeć, a młody ptak, oswoiwszy się z jego olśniewającym światłem, spogląda wzrokiem pewniejszym na ziemię i łatwiej zdobycz swoją na dnie przepaści dostrzega; podobnież wiara, opanowawszy umysł człowieka od pierwszego błysku świadomości, każe mu szybować po najwyższych sferach myśli, zanurza w blasku kontemplacji, wyrabia jego siły na szczytach zawrotnych rozmyślań. Dzięki temu, schodząc potem z wysokości, ażeby rzeczy ziemskie badać, umysł z łatwością porusza się po tej nowej dziedzinie i bez wysiłku odnajduje prawdy, na których może spocząć. Powaga i surowość myśli, wyćwiczonej w medytacjach, rozległe i głębokie wejrzenie w istotę rzeczy i subtelna prawość sądu — oto wyniki wychowawczego działania wiary i codziennej styczności z ideami religijnymi[667].

I wejrzenie to, „rozległe i głębokie” — tym bardziej, gdy mu towarzyszą powaga myśli i prawość sądu — stanowi wyższość człowieka wierzącego w porównaniu z niewierzącym. „Na górę świętą, do przybytku Pana” wprowadziła go wiara — i stamtąd, sięgając okiem w niewidzialne, obejmuje on zarazem ziemię i jej sprawy, widzi więcej, szerzej i lepiej, niż widzieć mogą przeciwnicy jego, ci, co na dole zostali, zamknąwszy widnokrąg swój obrębem bytu zmysłowego; rozumie on ich, lub przynajmniej zrozumieć może, sam przez nich nierozumiany. Jako bojownik prawdy chrześcijańskiej, wytrwale zwalczał Ozanam systemy socjalistyczne, ale jakże głęboko pomimo to oceniał ich znaczenie i zawarte w nich pierwiastki prawdy. „Jeśli nauka fałszywa — pisał on w zakończeniu Początków socjalizmu — ostać się mogła w ciągu tylu wieków pomimo gromów klątw, surowości praw i materialnej przewagi tych, co je wykonywali, to dowodzi, że tkwi ona korzeniami swoimi w najgłębszych i najbardziej godnych litości niedomaganiach natury ludzkiej. Jeśli kwestia, zawsze w tym samym duchu rozwiązywana tak przez teologię, jak przez filozofię i naukę prawa, zawsze się odradza i pojawia się u progu każdej rewolucji, ażeby przerażać umysły słabe, a pobudzać silne, to nie wolno o niej sądzić lekko ani myśleć, że można zaradzić jej, uwięziwszy kilku agitatorów; traktować ją trzeba z szacunkiem, należnym tym zagadnieniom wielkim, którymi posługuje się Opatrzność, ażeby utrzymać społeczeństwa w ruchu i pracy na drodze postępu, na której nie daje im wytchnienia”…[668] Wielka zaiste jest odpowiedzialność kierowników socjalizmu, gdy, jak się wyrażał Ozanam, zaszczepiają w warstwach robotniczych „pożądliwości złych bogaczy”, lecz nie mniejsza ciąży wina na tych, „co stanąwszy na przeciwległym biegunie, poniżają robotników, widząc w nich tylko narzędzie do wytwarzania fortun milionerów”[669]. Nauka chrześcijańska z jednakową stanowczością odpiera samolubstwo tych i namiętności tamtych — i tylko od niej żądać można rozwiązania kwestii socjalnej. „Chrześcijaństwo — słowa Ozanama — ma w sobie wszystkie prawdy reformatorów społecznych, a nic z ich złudzeń, ono jedno jest zdolne urzeczywistnić ideał braterstwa, nie przynosząc mu w ofierze wolności, i szukać jak największej szczęśliwości ziemskiej dla ludzi, nie pozbawiając ich świętego daru rezygnacji, która najpewniejszym jest lekiem na ich cierpienia i ostatnim słowem życia, które skończyć się musi”[670].

Oto myśl, którą kierował się Ozanam, rzucając się do walki z nędzą i biorąc sobie za wzór tego świętego, „który należy do wszystkich krajów i wieków i imię jego sławione jest wszędzie, gdzie słońce oświeca krzyże na wieżach kościołów”…[671] „Jesteśmy — wołał do przyjaciół swoich — synami Wincentego a Paulo, uczmy się od niego zaparcia się siebie, oddania się służbie Bożej i dobru ludzi i uczmy się tej świątobliwej stronniczości, która udziela więcej miłości tym, co więcej cierpią”.

Postać królowej Jadwigi na tle czasów naszych

Zdarzyło mi się kilkakrotnie słyszeć z ust światłych protestantów wyznanie, że zarzucenie i potępienie kultu świętych było ze strony twórców protestantyzmu ubolewania godnym przeoczeniem, dowodem nieznajomości duszy ludzkiej, zlekceważeniem jednej z jej głębokich potrzeb. Ludzi wielkich czcimy wszyscy: wielkich wojowników, wielkich mężów stanu, wielkich poetów i uczonych, wielkich obywateli w pracy społecznej zasłużonych. Ile jednak niedoskonałości znajdziemy w ich życiu, w życiu tych nawet, którzy podniosłością szczególne uwielbienie w nas budzą![672]

Świętość zaś jest wielkością moralną; to ludzkość ponad przeciętny poziom moralny wzniesiona i do stanu nadprzyrodzonego podniesiona. Typy świętych są rozmaite. Mamy w pierwszym rzędzie tych, co krwią i męczeństwem o prawdzie wiary świadczyli, mamy myślicieli, ojców i doktorów Kościoła, mamy mistrzów życia wewnętrznego, mamy miłośników cierpiącej ludzkości i twórców wielkich dzieł miłosierdzia.

Ale rzecz dziwna: widzimy i stwierdzamy dziś niespodziewane, niepojęte w pierwszej chwili zjawisko, że nie owi święci, wielcy myślą i wielcy czynem, działają na wyobraźnię i porywają serca. Świętą czasów naszych jest święta Terenia[673], miła, kochana dzieweczka, która przeszła przez ziemię, ziemi nie dotykając, zapatrzona w cudowną wizję zaświata, a tak głęboko, tak naiwnie pewna, że chwila jeszcze — miesiąc czy rok — a znajdzie się ona w umiłowanej ojczyźnie niebieskiej i deszcze róż stamtąd zsyłać będzie na tych, co tu pozostali. (Je ferai tomber des pluies de roses[674]).

Czym mamy ten powszechny w świecie katolickim zachwyt dla świętej dzieweczki tłumaczyć? Prawem kontrastu, tęsknotą nocy do świtu, szukaniem czegoś, co by bezwzględną było antytezą otaczającej nas rzeczywistości, z hukiem jej armat, hałasem jazz-bandów, z jej atmosferą, krwawiącą się krwawym blaskiem czerwonych sztandarów. Wypadło nam żyć w najczarniejszej epoce dziejów, którą bym określił jako szalony, wariacki, powrotny pęd ku barbarzyństwu.

Społeczeństwo ludzkie wyobraziło sobie, że stało się bardziej rzeczywiste dlatego, że położyło swą ufność w rzeczach materialnych. Ale wraz z zapanowaniem tego przyziemnego realizmu cywilizacja wpadła w utopię straszliwą i płaską: uwierzyła w zbawienie przez przemysł i rozpoczęła taniec naokoło cielca złotego; „człowiek współczesny, stosując materię do coraz to nowych użytków, uwierzył, że wśród tysiąca postaci, które ona przybiera, przybierze postać zbawicielki”[675]. Kondycja ludzkaRosnące, a nienasycone potrzeby coraz to nowych zbytków, wynikająca stąd konieczność zdobycia nowych rynków dla wytworów niepomiernie rozrastającego się przemysłu, pogoń za złotem — wszystko to wywołało w końcu ową straszną katastrofę, jaką była wojna światowa, którą słusznie samobójstwem cywilizacji nazwano.

Materia, przyparta do muru, zgnębiona w swej istocie, powinna była wyznać swą niemoc; powinien był nastąpić wybuch idealizmu. Dzieło Foerstera Weltgewissen und Weltpolitik było tego najwymowniejszym wyrazem. Ale co mogły pojedyncze książki i nieliczne grupy przeciw powszechnemu wzburzeniu zawiedzionych mas, przeciw namiętnościom, które powszechną rewolucję za sobą prowadziły? W Rosji rewolucja zwyciężyła; stary porządek zmiotła doszczętnie; porządek nowy, nową epokę stworzyła; określę ją słowami Silvio Paganiego: „la bestialita razionale”[676]. Jest to bestializm wyrozumowany, który znalazł najobrzydliwszy w jaskrawości swojej wyraz w opartym na nauce Marksa i doprowadzonym tam, na wschodzie od nas, do ostatnich konsekwencji materializmie historycznym, uznającym materialne potrzeby i pożądliwości człowieka za jedyną dźwignię i czynnik dziejów. Ale widząc, stwierdzając, że przeciw temu podnosi się protest z najwewnętrzniejszych głębin duszy — żaden bowiem dobrobyt materialny nie zatrze, nie zastąpi zrośniętych z duszą tęsknień i nadziei, poza byt doczesny sięgających — zrozumiano tam, że dopóki nadzieje te istnieją, dopóki ludzie do góry wzrok swój podnoszą, nie może być mowy o zwycięstwie i urzeczywistnieniu celów bolszewickich, więc postanowiono zdeptać, zniszczyć w człowieku to, co go nad zwierzę wynosi i człowiekiem czyni. W tym celu wypowiedziano wojnę idei Boga i nieśmiertelności. Takiego zaciekłego ataku na ideę najwyższą, jaka zajaśniała człowiekowi, dotychczas nie widział świat — i dlatego tę epokę tryumfującego bestializmu nazwałem najczarniejszą w historii.

Mielibyśmy prawo zwątpić o Bogu i o człowieku, gdyby w ciemnościach epoki, którą przeżywamy, nie wybuchnął przeciw barbarzyństwu tryumfującej materii płomienny protest, z najczystszych głębin duszy idący. Protest ten wybuchnął — i jednym z jego wyrazów jest tęsknota — nie za zwycięstwem i wyzwoleniem od materii, wyzwolenie bowiem suponuje walkę — ale za wolnością absolutną, niedostępną podmuchom materii, za czystością nieskalaną i niedającą się skalać, świecącą jak śnieżne szczyty Alp, których nie tknęła stopa ludzka. Taka była święta Terenia, wcielona antyteza dzisiejszego świata, jego dancingów i kabaretów, jego szału używania, w którym tonie wszelka myśl czysta. I tej wcielonej antytezy człowiek współczesny potrzebował, sam sobie tego nie uświadamiając.

Jest to świętość z łaski Bożej, w najściślejszym znaczeniu tego wyrazu, świętość bez pokus, bez walki i zasług, świętość, którą można określić słowami świętobliwego kardynała Newmana: „My Creator and Myself”, albowiem dla duszy absolutnie czystej jedyną rzeczywistością jest jej Stwórca i jej do niego stosunek; wszystko zaś inne, świat ze wszystkim, co na nim żyje i żądzą życia tętni, jest tylko snem, który za chwilę przeminie.

Antyteza ta to świeży, ożywczy prąd z wyżyn nadchmurnych, wkraczający do zaduchu, w którym żyjemy, to napój, który chwilowo orzeźwia nasze wyczerpane siły.

Nie możemy jednak, zwłaszcza my, Polacy, na tym poprzestać. Wszak sytuacja nasza jest straszna. Stanowimy wyspę, zewsząd otoczoną wrogimi potęgami, ściśnięci jesteśmy w żelaznej obręczy i myśleć nam trzeba nie tylko o ratowaniu bytu państwowego Polski, ale i bytu duchowego, jej duchowej niepodległości przed niebezpieczeństwem, które nam bezpośrednio grozi.

Słowem, powinniśmy stanąć na mocnym gruncie. Tym zaś gruntem mocnym jest ta, którą my już jako świętą czcimy, królowa Jadwiga, najpiękniejsze wcielenie idei stanowiącej nasze posłannictwo dziejowe.

Ale czy można dziś poważnie, bez narażenia się na śmieszność, mówić o posłannictwie narodów? Czy nie będzie to zejściem na poziom płytkiej frazeologii jakichś przemówień czy toastów bankietowych o pochodniach cywilizacji zachodniej, którą nieść mamy jakimś barbarzyńcom ze Wschodu?

Nie zapominajmy, że ex oriente lux[677]; Wschód jest kolebką religii, ze Wschodu przyszedł Zbawiciel świata. Ale jakiego Wschodu? Powtórzę tu słowa wielkiego poety i myśliciela rosyjskiego Włodzimierza Sołowjowa, stosując je do nas: „O Rosjo! Wschodem Chrystusa chcesz być czy Wschodem Kserksesa[678]?”. I gdybyż to tylko Wschód Kserksesa nam groził, czyli potęga zewnętrzna, polityczna i militarna, lecz nie sięgająca do duszy człowieka! Grozi nam zagłada duchowa, zagłada myśli, woli, sumienia, ducha polskiego. Ale kto rozumie to? Gdzie są ci mężowie stanu, co nie są dotknięci nieuleczalną ślepotą na wszystko, co leży poza interesem chwili bieżącej? Polska, WiaraJeśli jednak wolno Francuzom czy Anglikom ideę duchowego posłannictwa zastąpić bardzo od spraw ducha daleką sprawą zdobywania rynków zbytu dla produktów swego przemysłu, to nie wolno nam tego czynić, gdy natura rzeczy, powiedzmy ściślej, geografia, wytknęła nam naszą misję dziejową. Na rubieży dwóch światów, wychowańcy chrześcijańskiego Zachodu, nosimy to piętno na sobie, choćbyśmy chcieli, nie zdołamy go zmazać — i na dnie dusz naszych tkwi uczucie duchowej łączności z chrześcijaństwem zachodnim. Niestety, uczucie to jest u wielu, bardzo wielu w stanie uśpienia i znieświadomienia. Tym przeto poważniejszy spada obowiązek na nas, tych nielicznych, u których uczucie to jest świadomością, obowiązek budzenia uśpionych, aby stanąć mogli do walki z ciemnością w naszej epoce kryzysu nie tylko ekonomicznego, lecz i duchowego, gdy bliska jest chwila, w której rozstrzygnie się los świata i człowieka.

Jadwiga królowa jest tu światłem, które nam świeci. Historycy unii Litwy i Polski zaledwo dziś jej imię wspominają — i z całą słusznością zastosować do niej możemy słowa wielkiego mistyka, Ernesta Hello, o wielkim człowieku. „Kiedy w okolicznościach uroczystych Bóg zsyła wybrańca swego, w poselstwie jego tkwi Tajemnica i na mocy Tajemnicy tej wszelki człowiek jest wielkim człowiekiem. Jest on wyższy od czynów swoich; wzruszenie, które wzbudza jego imię, bardziej jest nieśmiertelne niż fakty z jego historii. Wzruszenie to jest duchem Tajemnicy, którą on w sobie nosi. Tajemnica jest znakiem jego godności, imieniem”[679].

Córka króla Ludwika, któremu Węgrzy nadali przydomek Wielkiego, wychowana na Węgrzech, w tradycjach węgierskich, a na dworze i w otoczeniu, które w owych czasach wyróżniało się wysoką kulturą, znała dzieje swego kraju, a mowa węgierska była jej mową ojczystą. Niewątpliwie głęboko w duszę tej niepospolicie uzdolnionej istoty zapadł czar legendy o posłannictwie, które papieże nałożyli na jej naród i jego monarchów, nadając św. Stefanowi[680] i jego następcom tytuł królów apostolskich. Tytułu tego nie nosił żaden inny monarcha; oznaczał on, że królowie węgierscy powołani byli przed wszystkimi innymi do apostolstwa wiary świętej, do obrony jej przeciw najeźdźcom ze Wschodu w czasach wojen, do nawracania ich na wiarę w czasach pokoju[681].

Przybyła do Polski pełna wzniosłych aspiracji, jakby „natchniona — pisze Długosz — wieszczym duchem”. Urodą i wdziękiem od razu serca wszystkie podbiła. Piękniejszej nad nią nie widziano na świecie (neque enim in universo orbe parem aestimata est in pulchritudine habuisse). „Powinniście wiedzieć — pisał współczesny jej Włoch, Andrea de Gataris — że we wszystkich częściach świata znana była jej chiara e splendida bellezza”[682]. A ta piękność zewnętrzna była odbiciem jej wewnętrznego piękna, w którym ponad wszystkie przymioty dwa się wybijały: mądrość i dobroć. Od wczesnych lat dziecięcych przyrzeczona była z woli jej ojca równemu jej wiekiem ks. Wilhelmowi Rakuskiemu. Ten także odznaczał się i zjednywał sobie ludzi miłą powierzchownością i ogładą; przybył za nią do Krakowa, lecz przybył daremnie. I prałaci, i panowie, kierując się wielką myślą i wielkim planem religijno-politycznym, zażądali, wbrew woli zmarłego i jej uczuciu, małżeństwa z Jagiełłą.

Musiała się wyrzec wytwornego i ujmującego młodzieńca dla człowieka nieokrzesanego, a splamionego zbrodnią, mordercy swego własnego stryja. Jakże ciężką musiała stoczyć walkę wewnętrzną. Ale miała wpojoną sobie ideę apostolstwa, dusza jej płomieniała nią i jej złożyła ona w ofierze uczucie swoje.

Na tronie czuła się samotna i heroicznie samotność tę znosiła. Wkrótce, w roku 1387, kroaccy rokoszanie zamordowali jej matkę, królową Elżbietę. W kilka lat potem (1395 r.) zmarła jej siostra, królowa Maria, sterana w walkach z pretendentami do jej tronu i ojcowizny. Młodsza wiekiem Jadwiga znalazła się w kwiecie wieku osierocona ze wszystkich pociech świata, nie pozostał jej nikt, z kim by ją łączył urok miłych wspomnień domowych. Coraz głębiej ogarnia ją uczucie osamotnienia, „za wygnanie ma sobie nieszczęśliwe życie swoje”[683].

Pokrzepieniem jedynym staje się dla niej religia. „Oblana krwią matki i łzami własnych cierpień, zaświeciła — słowa Szajnochy — narodowi wzorem bogobojności; życie pędzi ascetyczne, dwa razy w tygodniu pości o chlebie i wodzie, przez cały adwent i post nosi włosiennicę, poza tym jałmużny, ofiary na kościoły”[684].

Grzech, KobietaNajbardziej gnębi ją jej bezdzietność. W wyobrażeniach średniowiecznych małżonka bezdzietna uchodziła za potępioną grzesznicę. Nie dziw, że pragnęła jak najprędzej odejść od świata. „Najsławniejsza niegdyś piękność chodziła teraz z twarzą zakrytą, osłonioną kwefem zakonnym, jadła sama jedna w komnacie swej na ziemi, według obyczaju, lub na ławeczce niskiej przy łożu”. „Cierpiący, ubodzy, uciśnieni pozostali jej ostatnimi przyjaciółmi”. „Teraźniejsza królowa polska — pisze kronikarz — pełna dobrych uczynków, Bogu, nie światu służy, pokorę czyni, nie wiedząc zgoła, co pycha; uczonych i pobożnych ludzi przywołuje z daleka do siebie, pracując nad zbawieniem własnym i drugich”[685].

Czyli była to pobożność nie zapatrzona wyłącznie w niebo, ale pobożność rozumna, czynna, czerpiąca w obcowaniu z Bogiem moc do wielkiego dzieła. „Wiele nocy bezsennych — pisze o sobie — strawiłam, rozmyślając, jakby rozsiać promienie wiadomości i cnoty w plemieniu nowo ochrzczonym, jakby światłem uczynków katolickich oświecić wyżyny narodu litewskiego, użyźnić winnicę Pańską, a wyplenić kąkol”[686]. Dowodem tego była fundacja kolegium dla Litwy w Pradze, potem zaś wznowienia podupadłej Akademii w Krakowie. Była ona przedtem tylko szkołą prawa, teraz, gdy Polskę powiększyły rozległe obszary Litwy, Rusi i Wołoszczyzny, szkoła Kazimierzowska musiała się stać przybytkiem oświaty dla owych krajów, którym w oczach katolickiej Polski brakowało pierwszych zasad religii. Tej potrzebie miała służyć odnowiona Akademia z wydziałem teologicznym na czele. Doszło to do skutku w rok po śmierci Jadwigi, niemniej jednak jest to jej dziełem, owocem jej starań i słusznie twierdził Michał Wiszniewski, że Wszechnica Jagiellońska powinna by raczej nazywać się Akademią Jadwigi.

Zmarła 17 lipca roku 1399. Całe ruchome mienie swoje, klejnoty, szaty, wszystkie gotowe pieniądze przeznaczyła ubogim oraz na wsparcie Akademii krakowskiej. Promieniała zza grobu blaskiem świętej, „z każdym dniem wzmagała się zorza cudowności, otaczająca spoczynek pokutnicy w koronie”[687], niosła pociechę, koiła łzy, spełniała prośby tych niezliczonych, co ją o pomoc błagali.

Żywo staje mi w pamięci uroczysty obchód 500-lecia Wszechnicy Krakowskiej, widzę i słyszę jej ówczesnego rektora, Stanisława Tarnowskiego[688]. Jakże pięknie Jadwigę i jej dzieło wysławiał!

„Po niemowlęctwie, jakim były dla nas pierwsze lata Kazimierzowskiej szkoły, stawialiśmy pierwsze nasze kroki pod skrzydłami anioła, tego anioła, co poświęceniem swoim Bogu miliony wiernych, milionom dusz zbawienie, królestwu swemu dwa wieki potęgi i szczęścia okupił, a kiedy sam do nieba uleciał, myślą, wolą nas do życia powołał i w siły życia opatrzył”.

„Był czas — mówił dalej znakomity mówca — że nasz uniwersytet, najdalej ku wschodowi Europy wysunięty, ogniskował w sobie promienie światła z południa i zachodu, a stąd się ono dalej ku wschodowi rozszerzały. Tu stykały się z sobą światło i mrok; naszym zadaniem było szerzyć światło, mrok zmusić, iżby przed nim ustępował. Pełniliśmy tę służbę nie bez skutku, skoro ta oświata tak narodowi naszemu weszła w naturę, że krąży z krwią w naszych żyłach, stała się oddechem naszych płuc, znamieniem naszych umysłów, podstawą naszego charakteru, kształcicielką i mistrzynią naszych sumień. Z rzymskiego Kościoła, z cywilizacji europejskiej wyrośli, z niej ciągnęliśmy nasze soki żywotne i z niej je zawsze ciągniemy”.

Któż by wówczas odważył się dostojnemu rektorowi Wszechnicy Jagiellońskiej zaprzeczyć? Kto wątpił, że kultura chrześcijańskiego Zachodu, która cudowną postać Jadwigi stworzyła, jest „podstawą naszego charakteru, kształcicielką i mistrzynią naszych sumień”?

Ale dziś, czy mamy prawo twierdzić, że wiara Jadwigi jest naszą wiarą, że świadomość apostolstwa, która kazała nam być Przedmurzem Chrześcijaństwa, jeszcze w nas żyje? O, nie; coraz ściślejsze zadziergamy węzły z państwem, które zniszczenie chrześcijaństwa postawiło sobie za cel. Straszliwy eksperyment, dokonywany tam, za naszą wschodnią granicą i umiejętnie przeszczepiany na Zachód, „zamienił ogromną część ciała Europy w jeden gnijący wrzód”[689], a wrzód ten zjada i Polskę. Wylęgło się w nim robactwo i pytamy, czy od robactwa tego nie zginie Polska?

Bo nie wolno zapominać, że bolszewizm nie jest tylko potęgą polityczną, militarną, ale ideą, obrzydliwą, na wskroś negatywną ideą, zburzenia wszystkich moralnych i religijnych podstaw porządku społecznego pod hasłem stworzenia nowego, na komunizmie opartego ustroju.

A co to komunizm? Czy to walka na życie i śmierć, wypowiedziana kapitalizmowi? Nic podobnego; to nowa forma kapitalizmu, kapitalizm państwowy, w państwie scentralizowany na gruzach kapitałów prywatnych. Więc zamiast ewangelicznych jakichś gmin, o których marzył Lew Tołstoj, opartych na wspólnej własności, lecz złożonych z ludzi wolnych, państwowe „kołchozy”, gdzie robotnik czy chłop, pozbawiony wszystkiego, co jego własność stanowiło, nawet swego zakątka domowego, pracuje pod biczem dozorcy nie dla siebie, ale dla bezdusznego potwora państwowego — czyli wskrzeszenie pańszczyźnianej niewoli, która, zdawało się, na wieki, ku chwale człowieka, odeszła w przeszłość.

I tu właśnie leży nieprzebyta przepaść, przez którą żaden most przerzucić się nie da, między chrześcijaństwem a bolszewizmem.

Mówiąc o tym, nie odbiegam od przedmiotu, od celu, który nas tu sprowadził; przeciwnie, jest to w najściślejszym z nim związku. Chrześcijaństwo to uznanie nieskończonej wartości duszy człowieka, na obraz i podobieństwo Boże stworzonej, bolszewictwo zaś to absolutna tego negacja; nawet wyraz „człowiek” jest tam zaledwo tolerowany, jest źle widziany i rzadko używany, a zastąpiony wyrazem „kolektyw”. Innymi słowy, zmechanizowanie człowieka: koncepcja bolszewicka ujmuje świat jako maszynę, w której każda jednostka jest tylko nakręconym kółkiem bez myśli i woli, niczym więcej. Artysta bolszewicki, Kryński, przedstawił to na obrazie. Olbrzymi człowiek o kształtach maszyny, złożonej z niezliczonej ilości kloców.

Dziś zaś mamy gazety głoszące, że nastąpiła nowa era, w której te dwie koncepcje — bolszewicka i chrześcijańska — te dwa wzajemnie wykluczające się systemy i światy, zbliżą się do siebie w przyjacielskiej współpracy. O jakże, czytając brednie te, śmieją się oni z nas tam, w Moskwie, w jak głębokiej mają nas pogardzie!

Marks wyniośle traktował religię jako eine Privatsache[690]. Poprawił go Lenin, wygłaszając, że co jest Privatsache ze stanowiska państwa, nie jest tym ze stanowiska partii; owa Privatsache to jest główny wróg. „Wszelkie uczucie religijne — pisał on do Maksyma Gorkiego — wszelka idea Boga, wszelkie z nią kokietowanie jest nikczemnością, dla napiętnowania której brakuje dość silnych słów; to najniebezpieczniejsza infekcja w społeczeństwie i tylko dzięki niej trzyma się jeszcze burżuazja”. A co mówił ów współpracownik Lenina, który od początku rewolucji kierował wychowaniem młodzieży sowieckiej, naczelny komisarz oświaty, Łunaczarski[691]? „Wszystkie religie są trucizną, przede wszystkim zaś chrześcijaństwo — jego własne słowa przytaczam — bo chrześcijaństwo naucza miłości bliźniego i miłosierdzia; my potrzebujemy nienawiści; musimy umieć nienawidzić, tylko za cenę tę zdobędziemy świat; zadaniem naszym nie jest reformowanie, lecz niszczenie wszelkiej religii i wszelkiej moralności”; „sprzątnęliśmy królów tej ziemi, zabierzemy się do królów nieba”[692].

W drugiej połowie sierpnia odbędzie się tu, w Warszawie, kongres historyków — i może tu, w tej sali, z tej katedry Łunaczarski, jak dowiadujemy się z programu, nauczać będzie obecnych, jak metodę materializmu dialektycznego stosować należy do historii i literatury, czyli, dosadniej mówiąc, jak „zabrać się do królów Nieba”, jak myśl o Bogu wyrzucić z tej właśnie sfery ducha, w której ona urodzoną jest towarzyszką twórczego natchnienia. Znajdą się tacy, co go witać będą oklaskami, nadskakiwać!

„Polsce — mówi Baryka w Przedwiośniu Żeromskiego — trzeba na gwałt wielkiej idei, ale skąd ją brać w tym kraju, zepsutym przez najeźdźców, złupionym z dóbr fizycznych i duchowych, pełnym ciemności i lenistwa, brudu, barbarii i chamstwa?” To pewne, że nie znajdziemy w jej ogarniających dziś coraz szersze koła doktrynach niszczenia jednostki na rzecz wszechwładnego państwa. Doktryny te są tylko bladym na szczęście kopiowaniem sowieckich wzorów. Nie kopiować, nie naśladować, lecz ratować trzeba Polskę od doktryn, co stamtąd idą.

Przeciwstawić im możemy jedno tylko: chrześcijańską ideę społeczności Bożej (Civitas Dei), ale pod warunkiem, że zechcemy ją w głębi naszych sumień pielęgnować, że zechcemy być Antemurale Christianitatis[693], nie zaś Antemurale Boschevitatis. Idei tej najpoetyczniejszym symbolem dla nas jest królowa Jadwiga.

„Dziś, gdy idei Boga, a zatem i idei człowieka wypowiedziano wojnę, gdy postanowiono zabić w człowieku jego człowieczeństwo, czyli żywy organizm zastąpić martwym mechanizmem, żywą jednostkę, która czuje, myśli, chce — martwym kółkiem, które ani czuje, ani myśli, ani chce, gdy historia doszła do tego kresu, poza którym nie widzimy nic, albo raczej jej koniec, jej śmierć — gdy się sprawdza ponura przepowiednia Renana, że od wewnętrznego barbarzyństwa zginie świat[694] — dziś akcja podjęta w celu kanonizacji Jadwigi jest w tym okropnym powojennym świecie, gdzie nie ma miejsca dla owego ptaka z dalekich szczęśliwych krain, który nazywa się marzeniem — w tej pustce moralnej, w której ugrzęźliśmy, w tych legowiskach zgniłych idei i nędznych pomysłów, akcja ta jest afirmacją, że są jeszcze między nami ludzie duchowo żywi, ludzie świadomi wielkich duchowych zadań Polski, którzy, jak owo rycerstwo polskie w wizji Krasińskiego, do końca wstrzymywać będą na ostrzach szabel swoich walące się sklepienie bazyliki chrześcijaństwa”.

Hello głęboko powiedział, że „ludzkość dzisiejsza jest jak ten człowiek, co w wielkim zamieszaniu umysłowym zapomniał swego imienia”. My imienia naszego zapomnieć nie chcemy!

Pesymizm jako siła twórcza

I

„Przewaga uczucia i wyobraźni nad rozumem” — tak określił romantyzm wróg romantyzmu, jeden z wybitnych pisarzy nowoczesnych we Francji, Piotr Lasserre, a określenie to było w zamiarze jego zarazem potępieniem, dawać bowiem uczuciu i wyobraźni przewagę nad rozumem znaczy stwarzać anarchię w sobie samym, w tej anarchii się lubować i grzęznące w niej, od światła rozumu odwrócone, swoje nędzniutkie „ja” do ideału podnosić. Ale czy wolno jakikolwiek bądź kierunek określać według wybryków i niedorzeczności pojedynczych w nim jednostek i czy wolno przewagę uczucia i wyobraźni z ich rozpętaniem i szałem utożsamiać? Inquietum est cor nostrum, niespokojne jest serce człowieka[695], nigdy i niczym nie da się ukoić i nasycić i nigdzie nie da spocząć wyobraźni w jej locie ku szczęśliwym nadświatowym krajom; cały romantyzm „przenikają dreszcze metafizyczne — mówi Lanson — i właśnie w tym jest jego wielkość”. Wypływa on ze zmysłu nieskończoności, rodzi tęsknotę za nieskończonością i od niej ucieka, więc po wędrówkach, błąkaniach się i rozczarowaniach, po daremnych szukaniach zapomnienia to w rozkoszach chwili, to w marzeniach o lepszym pozagrobowym bycie, naturalnym jej ujściem staje się pesymizm, głoszący tożsamość cierpienia i życia. Pesymizm nie zawsze jest, ale powinien i może być drogą do pogłębienia religii.

Ścisły związek romantyzmu z pesymizmem nigdzie się nie ujawnił tak wyraźnie, jak we Włoszech. Od pesymistycznego patriotyzmu rozpoczyna się tam romantyzm, aby się zakończyć pesymizmem filozoficznym. W r. 1802 wydaje Hugo Foscolo[696] Ultime lettere di Jacopo Ortis, włoskie odbicie Wertera; w 1837 r. umiera Leopardi[697], rozkosz umierania błogosławiąc (la gentilezza del morir) i wynosząc, jako pensiero dominante[698] życia swojego i twórczości, ów stan, jaki świątobliwi mędrcy indyjscy (których nie znał, nawet o nich nie wiedział) wyrazem nirvana określali.

Powieść swoją pisał Foscolo pod gnębiącym wrażeniem traktatu w Campo Formio, mocą którego ojczystą jego Wenecję Bonaparte odstępował Austrii. Zbolałą myśl pieścił obrazami bohaterów starożytnych, którzy woleli domy własne podpalać i ginąć w płomieniach wraz z żonami i dziećmi, niż iść pod jarzmo Rzymu. Ale czy może to być wskazaniem i drogą? Czy może naród cały dać się pogrzebać? Włoski realizm bierze górę u Włocha i nie stawia on, jak Słowacki w Grobie Agamemnona, dylematu: albo wywalczyć wolność, albo wszystkim zginąć. Więc co robić, dokąd uciec, jak zapomnieć o ojczyźnie, o „tej ziemi prostytuowanej”, która zawsze komuś obcemu nagrodą jest za zwycięstwo? Jako ostatnie schronienie widział on przed sobą: „il deserto e la tomba”[699], i rozmyślając, uogólnia on boleść swoją i rozciąga nieszczęście Włoch na wszystkie narody i czasy: „narody pożerają się wzajemnie; żaden z nich nie zdołałby żyć, nie tucząc się trupami innych”… „płaczę, drżę, przywołuję zemstę na wroga, ale głos mój ginie wśród jęku tylu zmarłych narodów, który słyszę jeszcze”. Więc po co przyszedł on na świat? Czym jest świat? Czym on sam jest? Daremne pytania. Czuje on w sobie jakiś ślepy instynkt przywiązujący do ziemi, ale rozum widzi nieubłaganą powszechność cierpienia, wobec której bezsilny jest najwyższy wysiłek myśli i woli — rozum każe mu odejść od życia. Śmierć jedna obiecuje mu spokój. W ostatniej chwili, mierząc już sztyletem w serce swoje, czuje się zdolny do każdego wielkiego przedsięwzięcia. Lepsza jednak od wszelkich przedsięwzięć i wielkich czynów jest szczęśliwość wyzwolenia z wielkiej niewoli…

Dziwny był los tej powieści i dziwne rzuca światło na duszę włoską. Tę nie apologię tylko, ale niemal apoteozę samobójstwa przyjął naród włoski jako pieśń mocy i zachętę do walki o wolność, a człowiek, który tej walki był żywym uosobieniem, wodzem duchowym i kierownikiem, Józef Mazzini, miał fanatyczny kult dla nieszczęśliwego Jakuba Ortis; powieść całą umiał na pamięć, o autorze jej powiedział, że Włosi „winni mu są wieczystą wdzięczność, ponieważ on pierwszy i czynem i piórem wskazał, że posłannictwem literata są cele ojczyzny”.

Uobecnijmy sobie stan duszy Jakoba Ortis, stopniowe tego stanu etapy, które do rozpacznego[700] czynu doprowadziły: przede wszystkim egzaltowana miłość ojczyzny, stąd równie egzaltowana rozpacz nad jej niewolą i nieszczęściem, w dalszym ciągu zwątpienie o Bogu, o prawdzie i cnocie, o życiu, a zatem o wartości samego uczucia patriotycznego. E pur si muove[701]. Żadna moc uczucia tego nie stłumi; jest to uczucie najsilniejsze w człowieku, najgłębsze, najszlachetniejsze; pochłonęło Jakuba tak całkowicie, z taką potęgą, że stwierdziwszy, iż wobec strasznych warunków, w jakich ojczyzna się znalazła, on nic dla niej zdziałać nie zdoła, nie widzi dla siebie możności żyć dalej; pozostanie przy życiu przechodzi siłę woli tego człowieka, czującego się jednak zdolnym do największych rzeczy. Ale odchodząc, pisze testament dla tych mniejszych od niego, to znaczy stojących o szczebel niżej pod względem natężenia uczucia, aby siły wszystkie poświęcali „jedynemu przywidzeniu, które jest gwiazdą przewodnią dla dusz szlachetnych — sławie — sławie, jaką daje walka o wolność i ojczyznę”. W słowach tych patrioci pokroju Mazziniego słyszeli pobudkę, wzywającą do walki o wytworzenie takich warunków, ażeby bohaterowie miary Jakuba Ortis nie potrzebowali odbierać sobie życia, mogąc pozytywnej pracy się oddać. W ten sposób filozofia przepojona pesymizmem stawała się napojem wzmacniającym i wyłaniała z siebie optymistyczną wiarę w przyszłość. Sam Foscolo należał do tych nielicznych w owej epoce, którzy przewidzieli zjednoczenie Włoch.

Pesymizm jego był wybuchem protestu przeciw krzywdzie czynionej narodowi, buntem był duszy szamocącej się z życiem. Filozofią jeszcze nie był. Ale z niego powstała surowa, zrezygnowana, posągowa w kształtach i jak marmur zimna, stwierdzająca absolutną tożsamość cierpienia i bytu pesymistyczna filozofia Leopardiego, największego liryka Włoch w wieku XIX i jednego z największych, jakich świat widział.

I serce mi się wielkim bólem zwija

Na myśl, jak wszystko na świecie przemija.

Przemija nawet miłość, za którą tęskni serce poety — i nie tylko przelotne jest to, co ona daje, ale i marne i mdłe, splątane z żądzą czegoś lepszego, wyśnionego i niedającego się ucieleśnić; dlatego w najgłębszej istocie swej jest cierpieniem, a w cierpieniu tym objawia się w strasznej nagości swojej marność i nicość istnienia. Słowem, miłość uczy, że życie a ból to jedno i że jedna od bólu ucieczka — śmierć: „razem z miłością — mówi poeta — schodzi na pierś śmierci zachcenie — jak nie wiem — ale silnej miłości to jest pierwsze wyjawienie”; miłość i śmierć są to dwie siostry — i obie te siostry „tak cudnej twarzy, że o piękniejszych światu się nie marzy”, opiewał w najpiękniejszej elegii swojej, Amore e morte.

Więc cierpienie, potem śmierć — to jedno jest pewne, jedyną jest prawdą, jedyną rzeczywistością, wszystko inne — złudą. Bywają wprawdzie złudzenia szlachetne, kochane, które je niszczy. Ale czy mogą być pobudką do czynu? Oczywiście nie. Czyn wówczas staje się zabawą tylko w celu zabijania nudy. Na takim stanowisku w poglądzie na charakter i znaczenie czynu można się zatrzymać na chwilę, ale nie można pozostać, jak nie można sobie wmówić wiary w to, o czym się wie, że jest złudzeniem. Toteż Leopardi odwraca później twierdzenie swoje: złudzenia są złem, natomiast dobrem jest wiedza, bo wyzwala od pogoni za zwodniczym cieniem szczęścia, prowadzi do uciszenia wewnętrznego, do rezygnacji i spokoju. Nie od razu. W Śpiewie pasterza koczującego po Azji posyłał poeta w błękity i księżyc pytania, jak myśl stare i nierozwiązane: skąd życie i po co, gdy cierpi wszystko, co myśli? Po co miłość? „Po co na świat rodzić i z niebytu krzesać, gdy za byt potem trzeba pocieszać”, na co:

…ten trud wieczysty

Pęd wszystkich ziemskich i niebieskich tworów?

Na co krążą te bryły,

Kiedy wracają zawsze, skąd ruszyły?…

…Na co te gwiazdy?

Na co powietrza bezdeń i ten czysty

Głęboki lazur i na co w obszarze

Tak wielkim pusto tak?…

Powoli jednak przywyka myśl do tej pustki, w której nie ma nadziei, poznaje l'infinita vanità del tutto[702] i ogarnia ją moc zapomnienia, błogość gaśnięcia, przedsmak nirwany. Smętnie a poważnie i uroczyście brzmiały słowa, które poeta zwracał do siebie.

Spocznij teraz na wieki,

Strudzone serce. Zamknąłem powieki

Przed złudą, co trwać miała nieskończenie,

A szczęścia lubej[703] mary

Już nie nadzieja znikła, lecz pragnienie.

Ten stan duszy, ta filozofia z niego idąca i ten utrwalająca zawierała w sobie z natury swojej negację patriotyzmu. Zdarzenia, które wówczas poruszały umysły i serca: wojna grecka, rewolucja paryska, powstanie polskie, rozruchy włoskie, Austria w państwie kościelnym — wszystko to, pisze De Sanctis[704], było mu obojętne. Ale stwierdzenie faktu, że prawo mocniejszego rządzi światem, nie było jeszcze ukorzeniem się przed faktem:

Tchórzliwą, podłą duszą

Zawszem[705] się brzydził, święty

Gniew do niej czując. Każdy czyn bezwstydny

Zmysłom mym był katuszą,

A każdy ludzkiej przykład

Podłości duszy mojej był ohydny.

Czyli z pesymizmu, pesymizmu absolutnego, uznającego, iż cierpienie i zło są treścią bytu, nie wpływa jeszcze bierne poddanie się złu. Pesymizm zawiera w sobie pierwiastek moralności heroicznej, tj. tej, co każe walczyć, choćby nie było nadziei zwycięstwa. Pesymistę zaś walczącego nie opuszcza ani na chwilę świadomość twardych, realnych warunków rzeczywistości, a świadomość ta nie utrudnia, raczej ułatwia walkę, chroniąc od nierozważnych kroków.

O ileż wyżej sięgał mesjanizm nasz, czyniący Polskę narzędziem Opatrzności do wskrzeszenia prawa Chrystusowego na ziemi i stworzenia cudu, którym będzie trzecia, wyższa epoka Ducha. A jednak myśmy w ciągu stulecia i więcej przegrywali, Włosi zaś swój cel już w r. 1870 osiągnęli. Przyczyniły się do tego szczęśliwe okoliczności, ale z każdej umieli Włosi korzystać, umieli każde sprzyjające zdarzenie wyzyskać per fas et nefas[706] dla sprawy jedności. I patrząc na to, stawiałem pytanie, które i dziś powtarzam, czy w duchowym organizmie narodu każdego, w układzie jego sił nie panuje jakiś system kompensacji wzajemnych, wskutek którego za wielkość Mickiewicza w marzeniu naród nasz zapłacić musiał małością Skrzyneckiego[707] w czynie[708].

II

Na zjednoczeniu Włoch pod jedną ręką Włosi nie poprzestali. Zamarzyli o potędze kolonialnej. Sięgnęli po Abisynię[709]; natrafiwszy zaś na zwycięski opór Menelika[710], musieli gdzie indziej się zwrócić; zagarnęli Trypolitanię, aby stamtąd w przyszłości móc opanować Tunis. Wojna światowa otworzyła przed nimi nowe widnokręgi. PrzywódcaNie zawahali się złamać przymierza, które ich z mocarstwami centralnymi wiązało, stanęli po przeciwnej stronie i prawem szczęśliwych zdobywców są obecnie panami Triestu, południowego Tyrolu, jak w epoce walk o zjednoczenie mieli Garibaldiego[711] i Cavoura[712], tak dziś w osobie Mussoliniego znaleźli człowieka genialnego, który, powiadają, nosi się z zamiarem wskrzeszenia Imperium Romanum.

I oto w takiej chwili pojawia się filozofia dumnie piętnująca tryumfy polityczne Włoch jak pesante schiavitù[713], albowiem ciężką i poniżającą człowieka niewolą jest poddanie się i służenie interesom materialnym; czyniąc to, puszczamy cugle szalonemu rumakowi, który unosi nas di gran galoppo al precipizio della bestialità[714].

Tym rumakiem nieokiełzanym jest Wola Życia, owa ślepa, bezrozumna Wola, którą Schopenhauer jako pryncyp bytu ogłaszał. Za Schopenhaurem jednak Pagani nie idzie niewolniczo; myśl jego wlewa on w nowe naczynie i jako rzecz nową podaje. „Żaden profesor filozofii — mówi — nie weźmie mnie na serio; myśl moja zbyt jest rewolucyjna, zbyt niezwykła, ażeby się łatwo dała pojąć, przyjąć, przyswoić”… „Nie z Księżyca, ani nawet z Jowisza czy Saturna patrzę na człowieka, lecz z obserwatorium, z którego nigdy dotychczas nikt na niego nie patrzał, i dostrzegam w nim to, czego nikt jeszcze nie dostrzegł — Wolę Przeciwstawną Życiu, Volontâ antivitale”. Wola ta nie jest samą tylko negacją; ma ona przed sobą wyraźny pozytywny cel; chce do ojczyzny, do domu swojego wrócić, bo „prawdziwym domem naszym nie jest Życie, w którym urośliśmy, wspólną dzieląc niewolę z roślinami i zwierzętami”, nie jest również wyśnione jakieś zaziemskie życie. Domem, ojczyzną jest Rozum, jest państwo Rozumu, że zaś najgłębszą istotą i najwyższym wyrazem rozumu jest przeciwstawienie się życiu, więc chcąc myśl swoją i filozofię najdobitniej wyjaśnić i ją w ten sposób czytelnikowi czy słuchaczowi wpoić, określa ją Pagani negatywnie jako Antivita. „Wejdźcie w głąb pojęcia tego, a radośnie zrozumiecie, że powinniście zamienić wszystko, czymeście żyli dotąd, na coś nierównie lepszego, podobni do owego pastuszka z bajki, który wychowany w zapadłym ustroniu wśród surowych górali i cichych trzód, ujrzał na nagle razu jednego przybywającego tam z daleka nieznanego pana w królewskich szatach i pięknego jak słońce, a pan ten był jego ojcem i zabrał go ze sobą do owego cudownego szczęśliwego królestwa”.

O tak głęboko pesymistycznym w założeniu swoim antywitalizmie Paganiego powiedzieć można, że przewraca on dnem do góry naukę Buddy i tak ściśle z nią spokrewnioną filozofię Schopenhauera i wszystkie w ogóle, jakie dotychczas były, systemy pesymistyczne. Choć wszystkie one polegały na realistycznej obserwacji życia, ale punkt wyjścia miały uczuciowy — czucie niemocy wobec cierpienia i śmierci; były realistyczną, tj. wolną od złudzeń obserwacją ciemnej strony istnienia, „a ja — woła Pagani — odrzucam uczucie, bo uczucie jest jedną z form Woli Życia”. Jego punkt wyjścia jest wyłącznie rozumowy; drogą rozumu dochodzi człowiek do pogardy świata i wszystkiego, co go niewolnikiem świata i życia czyni: „Patrzę na siebie i nieraz obrzydzenie mnie ogarnia: po co na przykład mam zęby? Aby rozdzierać i pożerać? — Ale przeciw temu powstaje ten pierwiastek rozumu we mnie, który mnie czyni człowiekiem; nie chcę tego poniżającego pokrewieństwa z krwiożerczym zwierzęciem, nie chcę być tylko rurą przetrawiającą pokarmy (un tubo digerente)”. Otóż to, że człowiek jest istotą zdolną do wzgardzenia światem, jest faktem bezwzględnie nowym w naturze, dowodem potęgi mogącej przeobrażać oblicze świata. Świadczą o tym: filozof, asceta, święty, znajdując rozkosz w czynieniu przeciwieństwa tego właśnie, czego życie żąda; w buncie przeciw tyranii Natury stają oni na biegunie przeciwległym do życia i to jest ostatnim kresem, najwyższym szczytem, na jaki człowiek się wzbija.

W ten sposób owa realistyczna obserwacja życia, która doprowadza do pesymizmu, staje się u Paganiego tryumfującą afirmacją potęgi Rozumu, przed którą ucieka spłoszona i ubezwładniona Wola Życia. Potęgę tę poprzednicy jego w pesymizmie uznawali w zasadzie, ale nie uznawali, raczej nie widzieli jej w rzeczywistości, i nie Wola przed Rozumem, lecz Rozum przed Wolą uciekał, szukając schronienia w objęciach Nirwany. Jakże rzadcy byli ci szczęśliwi wybrańcy, którzy do tego błogosławionego stanu dojść byli zdolni!

Istotę czynności rozumu stanowi wznoszenie się od szczegółów do ogółu; tą drogą dochodził Plato do świata Idei i tam go jego grecki zmysł miary zatrzymywał; my — naucza Pagani — bądźmy śmielsi, idźmy dalej aż do genus generalissimus[715], aż do pojęcia Bytu, Bytu w sobie, Bytu absolutnego, Bytu, w którym ani formy, ani treści nie ma; jest to milczenie wiekuiste, w którym gaśnie wszystko, co w nas Wolą Życia jest, wszystko, co od niej idzie. Czyli wbrew temu, co Bergson[716] głosi, człowiek w najgłębszej głębi swego „Ja” jest nie elan vital, lecz elan anvital, kierującym się ku nicości. Pożytek — mówi Pagani — tej tak subtelnej filozofii Bergsona w tym leży dla mnie, że pobudza we mnie myśl reakcji antywitalnej; biorę którąkolwiek z jego książek i po uważnym przeczytaniu stronic kilku już czuję, jak z nową siłą wybucha we mnie mój antywitalizm, jak od razu odzyskuję równowagę wewnętrzną i jaśniej niż przedtem uświadamiam sobie, że wszystko, co we mnie najlepszego, najistotniejsze, przeciw Woli Życia się zwraca.

Słowem, gdzie się zaczyna proces myśli, tam równocześnie i nieodwołalnie zaczyna się ruina Woli Życia, choćby sam myśliciel z tego nie zdawał sobie sprawy, choćby rzetelną miał intencję wysławiania życia. Nauka, sztuka, filozofia, moralność, religia, polityka są to rozmaite formy, w których objawia się nam, gdy w ich treść wnikamy, ta sama Wola Przeciwstawna Życiu, la volontà d'antivita, czyli Rozum. Zrazu człowiek doznawał strachu przed naturą, potem zaczął dostosowywać się do niej i zdobywać ją, w końcu poczyna iść jej na przekór — są to trzy etapy jego rozwoju. Dochodząc do etapu trzeciego, tj. wzniósłszy się ponad naturę, stajemy u bramy do Miasta Bożego. I ku temu idzie, iść musi wszystko, we wszystkich czasach i miejscach… Czyż nie jest to głupio stawiać ludzkość na drodze życia, służenia życiu i zarazem chcieć porządku, sprawiedliwości, braterstwa, spokoju? Na drodze życia panować mogą tylko zawiść i nienawiść, niepokój i nieład, wojna wieczysta. I jest to tragedią demokracji wszystkich, że się zapatrzyły w jakąś przyszłą szczęśliwą epokę i epokę tę chcąc sprowadzić, domagają się zaspokojenia rozmaitych życiowych potrzeb; socjalizm dzisiejszy nie tylko nie usuwa niesprawiedliwości i złości, ale je powiększa, bo jakże wyczekiwać spokoju i pogody od porządku posłusznego prawom życia; prawem życia jest interes i daremnie tych, co jemu służą, nauczać będziemy rezygnacji i umiarkowania. W świecie tym żyjąc, przyjąć trzeba szał zysku, upodobanie w grabieży, obojętność na cierpienia ma bliźnich, wszelkie wyuzdanie zbytku wraz ze wszystkimi ciężarami nędzy, przebywać w nieustającym codziennym oczekiwaniu rewolucji czy wojny. Więc odejdźmy od Życia, wypowiedzmy mu wojnę. Nie jest to jednak równoznaczne ani z ascetycznym umartwianiem ciała, ani z żądzą jakiegoś metafizycznego Królestwa Bożego. Przeciwieństwem bowiem Życia nie jest śmierć, ale Rozum. A zatem uspokójcie się moi mili, nie chcę wcale umierać, zresztą nie wierzę w śmierć absolutną, w nicość, i choćbym chciał, nie zdołam siebie unicestwić, ani jako Życie, ani jako Antyżycie. Chcę żyć, jak najdłużej żyć, aby móc spełnić jak największą ilość pracy przeciw Życiu wymierzonej (lavoro antivitale). Nie kieruję się w tym ani buddyjskim uciekaniem od cierpienia, ani chrześcijańską miłością bliźniego, lecz wyłącznie koniecznością logiczną, nakazem rozumu, który wymaga nie, żebym nienawidził — uczucie i namiętność nie grają tu żadnej roli — ale bym nie uznawał pierwiastka życia, bym zwalczał wynikający stąd ekskluzywizm, partykularyzm, egoizm, bym głosił krucjatę przeciw Życiu. I wierzę, że tryumf Woli Przeciwstawnej Życiu jest nieunikniony, cokolwiek bowiem się dzieje na świecie, zawsze wygrywa w końcu i musi wygrać Duch — to, co w człowieku, w myśli jego, najistotniejsze, najgłębsze: la Volontà d'Antivita.

Antywitalizm swój Pagani porównywa[717] z franciszkańskim ideałem ubóstwa, wyznawcę zaś antywitalizmu określa następującymi właściwościami: pod względem psychicznym w stosunku do siebie cechują go dyscyplina wewnętrzna, upodobanie w samotności, skupienie się w sobie, powaga, spokój, milczenie; w życiu praktycznym zamiłowanie w pracy naukowej i w medytacji, powolność, metodyczność, dokładność, porządek; w stosunku do ludzi życzliwość, uprzejmość, słodycz, skromność, szczerość, pokora. Tylko ludzie tego typu zdołają zbawić rozkładający się świat, ludzie, którzy przestali służyć Życiu i wznieśli się ponad interes, nie tylko własny, egoistyczny interes, ale i ponad interesy społeczne, polityczne, narodowe, rasowe, gdyż wszystkie jednako przywiązują do życia i źródłem są nieustającej wojny wszystkich przeciw wszystkim. My zaś — woła Pagani — budować chcemy nowy świat, my, którzyśmy poznali człowieka jako Essere antivitale, jako istotę mocą natury swojej i koniecznością myśli przeznaczoną do walki z Życiem, do wyzwolenia się z niewoli Życia. Wprawdzie wzywały do tego inne filozofie i inne religie, ale wzywały zawsze w imię życia wyższego, choćby je negatywnie jako nirwanę określały; poza tym wszystkie, nie wyłączając filozofii Schopenhauera, upatrywały naturę człowieka, jego istotę — w życiu, w przywiązaniu do życia, w Wille zum Leben. Pagani pierwszy określił człowieka jako Essera antivitale; określenie ta zuchwałe nazywa odkryciem, odkryciem ważniejszym od odkrycia jakiejś nowej Ameryki czy wynalezienia przyrządu, z pomocą którego dostalibyśmy się aż na Księżyc. Żadne bowiem odkrycia czy wynalazki nie przeszkodzą człowiekowi żyć nadal życiem zwierzęcia, choćby uczyniły go zwierzęciem najprzemyślniejszym, cudownym.

Filozofia Paganiego, dając nowe ujęcie istoty człowieka, „odkrywa nowy duchowy ląd, stawia istnienie na nowej podstawie”. Nie istniał — mówi on — dotychczas wyraz antivita, bo nie istniała idea; dziś wraz z wyrazem tym przychodzi jasna koncepcja nowej potęgi przeciwstawnej życiu, a objawiającej się nie w charakterze czegoś wyjątkowego, chorobliwego, ale jako rzetelna wola człowieka, jako jej przyrodzony, normalny kierunek, a przeciwko temu powstawać nie wolno pod groźbą utracenia człowieczeństwa. Dotychczas zaś my, to znaczy my, Inteligencja, Rozum, Myśl, wyobrażaliśmy sobie, że zadaniem i powinnością naszą służyć Życiu. Teraz skupimy wszystką moc naszą, ażeby wyzwolić świat de quella peste cosmica, che ê la Volontâ di Vita[718], ażeby Duch-Antyżycie co prędzej pokonał Materię-Życie, aby zwyciężył Duch Święty, albowiem — kończy Pagani dzieło swoje zwrotem do chrześcijańskiej idei troistości w Bogu dostosowanym — Ojciec jest Bytem czystym, absolutnym, w sobie zamkniętym, Syn — Bytem ujawniającym się w rozmaitości zjawisk, Duch — rozmaitością, wznoszącą się i wracającą do jedności, „tendencją Indywiduum do Rodzaju”, zlewaniem się Syna z Ojcem.

Streszczam. Naturalnym ujściem wszelkiego marzycielstwa romantycznego jest pesymizm, zrazu jako skarga albo wybuch, po którym następuje uspokojenie, potem jako filozofia stwierdzająca, ze cierpienie jest treścią bytu, zło — jego pryncypem. Do ujścia tego romantyzm włoski dopłynął najrychlej.

Apatia bezsilna i tępa nie jest wcale nieuniknionym następstwem pesymizmu. Pesymizm jako wyraz obserwacji życia, nieulegającej żadnym złudzeniom, jest realizmem, który widząc chorobę, czując ból, czuje w tym pobudkę do szukania lekarstwa. Taki właśnie był pesymizm włoski. I odpowiedzią na realizm pesymizmu filozoficznego był tu realizm polityczny Cavoura, wolny od złudzeń, od mierzenia sił na zamiary, sumiennie w każdym przedsięwzięciu rachujący wszystkie „za” i „przeciw”. Dzięki temu Cavour umiał dopiąć celu, położył niewzruszone podwaliny pod jedność włoską. „Dziwny ten człowiek — pisze o nim M. Paleologue[719] — umiał łączyć w sobie przymioty, które u innych wzajemnie się wykluczają: śmiałość i ostrożność, giętkość i upór, impetyczną energię i wdzięk daru przekonywania, ścisłą metodyczność i intuicję, żywą wyobraźnię i zimny rozsądek; równie dobrze rozumiał idee ogólne, jak fakty pozytywne, interes państwa, jak namiętności tłumu; umiał kierować państwem w okresach pokoju i stawać na czele narodu w chwilach kryzysu; w hierarchii mężów stanu nie ma mu równego”.

Dziś sytuacja Włoch zmieniła się, odwróciła. Włochy są wielkie, potężne; ręką człowieka z umysłem i wolą potężną kierowane, rodzą w narodzie sny o jeszcze większej potędze. I oto jako odpowiedź na te sny, jako przestroga i opamiętanie — bo co może być zbawienniejszego, jak komuś upojonemu powodzeniem przypominać, że wszystko przemija i wszystko marnością — pojawia się w postaci antywitalizmu nowa filozofia pesymistyczna. A nie jest to pesymizm bezwoli i bezwładu, jak w Rosji, przeciwnie, jest to filozofia woli spotęgowanej potęgą rozumu, nakazującego ideę życia ideą antyżycia (antivita) zastąpić. Ta zaś idea zawiera w sobie zasadnicze potępienie polityki służącej Życiu, czyli, w interpretacji Paganiego, polityki interesu i gwałtu. „Polityka — mówi on — jest moralnością stosowaną do ugrupowań ludzkich; powinna przeto dążyć do zgody i jedności narodów i państw. Wbrew temu, wywieszając dotychczas sztandar walk narodowo-państwowych, w końcu wywołała wojnę światową i doprowadziła Europę do katastrofy, z której nie wiemy, czy się podźwignie. Dość zaś spojrzeć na Rosję, aby się ze zgrozą cofnąć przed widokiem polityki walk klasowych, która w otchłań upodlenia wepchnęła socjalizm. Socjalizm wydawał się nam ścieżką prowadzącą na szczyty, a oto stał się pastwą bandy złoczyńców, którzy mu nadali charakter zbójeckiego przedsiębiorstwa (impresa briguntesca); Rosja w ich ręku wydaje się jakąś ziemią przeklętą, w której nagromadziło się wszystko, co ludzkość wyłonić z siebie może podłego, złośliwego, ślepego, bezmyślnego… Wielką i zbawczą tak dla jednostek, jak dla narodów jest tylko ta etyka, która przed nami jako cel stawia ideał doskonałości bez względu na to, co jest korzystne lub przyjemne”.

Ojczyźnie Machiavellego i machiawelizmu, który dziś genialnego znalazł wykonawcę w osobie Mussoliniego, zazdrościć możemy, że machiawelizm, ignorujący społeczno-twórczą siłę sumienia chrześcijańskiego[720] i wynoszący interes państwa ponad prawo moralne, wzbudzał tam zawsze zbawienne reakcje. Taką zbawienną reakcją jest filozofia Paganiego, która, głosząc nicość życia, świata i wszystkiego, co ze świata jest, przeciwstawia się Życiu nie jako śmierć, lecz jako Moc, przeobrażająca Życie.

O okrucieństwie

I. Z psychologii okrucieństwa

„Gdyby ktoś — mówiłem przed laty w rozbiorze filozofii Schopenhauera — napisał historię okrucieństwa, czyli historię obrzydliwości człowieka, i gdyby obrzydliwość tę przedstawić umiał w całej jej nagości, czyżby książka taka nie wywoływała w niejednym graniczącego z obłędem wrażenia grozy, przestrachu, wstrętu”[721].

Wrażenia podobnego doznałem w Moskwie w kwietniu 1904 roku. Był to mój pierwszy w mieście tym pobyt. Poszedłem zwiedzić słynną galerię Tretiakowa[722]. Od razu i szczególnie uderzyły mnie obrazy z życia i panowania Iwana Groźnego[723] i Piotra[724], którego Rosjanie nazywają Wielkim. Jedne lepsze, drugie gorsze, niektóre znakomite, wszystkie razem wskrzesiły przede mną przeszłość rosyjską w jej najbardziej ponurych epokach i chwilach; jak gdyby zeszedł ku mnie duch dziejów Rosji i poprowadził w jakąś tajemniczą, ciemną, straszną dal. Już się groźnie wówczas zapowiadały wstrząśnienia pierwszej rewolucji… Opuszczałem galerię z gnębiącym uczuciem, raczej przeczuciem. Zdawało mi się, że się przed okiem moim przesunęła wizja czegoś bliskiego, a groźnego, katastrofy, mającej spaść na nieszczęśliwą ziemię i naród i wznowić czasy Iwanów i Piotrów, „niebiosa zatrwożyć okrucieństwem”[725].

Od owej chwili postacie Iwana Groźnego i Piotra Wielkiego jak zmora ścigają myśl moją. Tymczasem jeden z najszlachetniejszych pisarzy rosyjskich, Kawelin, w imię doktryny demokratycznej usprawiedliwiał niegdyś Iwana Groźnego jako zasłużonego pogromcę kniaziów i bojarów. Czy słowa te nie świadczą, że wielki historyk, kreśląc je, był w stanie hipnozy jakiejś, w której zatracił sumienie i zmysł moralny? Piotra rozgrzeszają wszyscy. „Piotr — woła ks. Sergiusz Wołkoński — to nie epoka, ale era, i grzeszylibyśmy przeciw historii, gdybyśmy tą samą miarą mierzyć poczęli tych, co stwarzają swój wiek, i tych, co są tylko jego wcieleniem”.

Czy nie da się to samo powiedzieć o krwawym Leninie, czy nie stworzył on epoki w Rosji, czy imię jego nie oznacza początku ery? Przyjaciołom moim, Rosjanom, mówię, że dopóki nie przeklną pamięci Piotra i nie wyzwolą się spod uroku siły, w okrucieństwie i bestializmie widząc ją i wielbiąc, nie zrzucą jarzma bolszewizmu.

Całkowitej historii okrucieństwa nie posiadamy, natomiast niektóre rozdziały, np. prześladowanie pierwszych chrześcijan, inkwizycje i procesy czarownic opracowane są dokładnie, nieraz drobiazgowo. W ostatnich czasach wyszła nieduża rozmiarami, ale bogata treścią i wstrząsająca w szczegółach książka Rene Guyona, poświęcona psychologicznej analizie okrucieństwa[726].

Okrucieństwo polega na umyślnym i rozmyślnym sprawianiu cierpienia istocie żywej, czującej. Okrucieństwo jest dla okrutnika rozkoszą — mówi Rene Guyon — najobrzydliwszą, jaka się da wyobrazić, a to dlatego, że rozkosz ta jest w istocie swej podłością; pastwić się bowiem możemy tylko nad istotą słabszą, bezbronną — lew w klatce na łasce jest u dziecka. Nie dość tego, w okrucieństwie mamy najbardziej odrażającą formę podłości. Można tłumaczyć czyn podły spełniony ze strachu albo dla interesu, ale podłość dla rozkoszy pastwienia się nad tym, kto się bronić nie jest w stanie, nie może nie budzić pogardy najgłębszej w każdym, kto ma w sobie choćby podobieństwo jakieś tego, co się sumieniem nazywa. Tymczasem dziś tę „najbardziej odrażającą formę podłości”, o której mówi Guyon, wysławiają jako świadectwo żywości zmysłu politycznego i państwowego; przykładów nie potrzebujemy szukać daleko. Okrucieństwo wprowadza w szał, w stan bliski obłędu, i wyraz „pijany krwią” znają wszystkie języki, że zaś pijanych krwią albo do pijaństwa takiego wzdychających, albo przynajmniej z natury do niego usposobionych jest w każdym społeczeństwie wielu, bardzo wielu, więc pomysły, kaprysy, fantazje tych półwariatów są rzeczą groźną, dezorganizują organizm społeczny, są trucizną, paraliżującą wysiłki wszystkich ludzi dobrej woli skierowane ku umniejszeniu cierpienia na ziemi. Na wysiłki te okrutnik odpowiada obelżywym śmiechem. Co tamtych oburza i przeraża, to go pociąga i cieszy; on się zacina i zatwardza w namiętności swojej, a okropnym tego następstwem jest to, że dla umysłów słabych okrutnik staje się zgubnym przykładem, fatalnym inicjatorem najpotworniejszej rozkoszy.

Okrucieństwo, według Guyona, świadczy także o braku inteligencji i charakteru; nie może być mowy o inteligencji tam, gdzie nie ma zrozumienia i współczującego wnikania w dusze innych: „Inteligencja dobrocią jest, nie zaś złością i co jest warte życie, jeśli doświadczenie nie uczy być dobrym, niezmiernie dobrym, głupio dobrym (bêtement bon), co wart charakter, gdy wnikliwa dobroć nie ma przystępu do niego?”

Wśród występków i zwyrodnień pierwsze miejsce należy się okrucieństwu. Gorszy jest okrutnik od samoluba, marnotrawcy, pijaka, rozpustnika. Samolub wielkie może tworzyć dzieła, wyłącznie samolubstwem się kierując, z rozrzutności marnotrawcy mogą inni korzystać, pijak i rozpustnik szkodzą przede wszystkim sobie samym. Dla okrucieństwa nie ma i być nie może okoliczności łagodzących; „okrucieństwo można tylko przeklinać”.

Ale jakże trudna jest walka z okrucieństwem! Jak głęboko tkwi w naturze naszej! Chcąc to objaśnić, nie ma innego sposobu, jak uznać człowieka za istotę upadłą, za ofiarę jakiejś pierwotnej, a strasznej katastrofy, o której Biblia wspomina w podaniu o grzechu pierworodnym. Człowiek dumnie się mieni panem stworzenia, a pod względem moralnym, w uczuciach swoich i instynktach, o ileż niżej stoi od zwierzęcia! Zwierz drapieżny bywa i krwiożerczy, ale z potrzeby; zdobycz swoją dusi i pożera, rozkoszy w przedłużaniu jej męczarni nie szuka, nie pastwi się nad nią — z wyjątkiem chyba kota, ale któż powie, że kot uświadamia sobie równie żywo, jak człowiek, cierpienia istoty, którą ma w pazurach swoich.

Słowem, do określeń człowieka dodać możemy, że jest on zwierzęciem, które od wszystkich innych zwierząt wyróżnia się okrucieństwem. Zwierzę to posiada jednak rozum, a zatem i świadomość swego okrucieństwa i wraz z tym możność poskromienia jego w sobie; światłem zaś rozumu oświetlone uczucie niesie go na wyżyny religii i religijnego stosunku do stworzenia. Ale jak są nieliczni ci, co na wysokość tę wznieść się zdołają!

OkrucieństwoOkrutne jest dziecko, biada bezbronnemu zwierzęciu, które się do rąk jego dostanie. Guyon, zastanawiając się nad tym, zbliża instynkt okrucieństwa do instynktu niszczenia. Dziecko jest, jak małpa, urodzonym psotnikiem. Okrucieństwo zaś to instynkt wyrafinowany psucia i niszczenia, bo przedmiotem jego jest życie, i niszcząc życie, chcemy, żeby istota, której się życie zabiera, jak najdłużej i jak najboleśniej to czuła. Wprawdzie nie tylko zniszczenie, „twórczość jest także rozkoszą dla człowieka, ale rozkosz ta wymaga długoletnich przed tym wysileń; niszczenie wysiłku nie potrzebuje”.

Ból fizyczny jest rzeczą straszną; kto temu przeczy, ten albo nerwy ma jak postronki, albo kłamie, udając bohatera. Wola, doświadczenie, religia, filozofia wielką mogą być pomocą, gdy trzeba stawiać czoło niepowodzeniom i przeciwnościom, cierpliwie znosić ciosy moralne, tłumić w duszy smutek i zgryzotę. Ale przeciw prawdziwemu cierpieniu fizycznemu wola jest bezsilna, bo ją ból osłabia i w końcu nicestwi. Wie o tym okrutnik, i to mu daje bodźca. Okrucieństwo staje się sztuką, która kwitnęła we wszystkich epokach i narodach, i nie wiemy, komu tu przyznać pierwszeństwo. Powszechnie twierdzą, że w starożytności wszystkich prześcignęła Asyria. Człowiek umiał wykazać niezrównany zaiste geniusz w ogarnianiu wszystkich możliwości cierpiącego ciała, w kombinowaniu ich i odkrywaniu nowych. Dla przykładu przytoczę torturę tzw. słomianej poduszki, która w użyciu była w Indiach. Polega ona na tym, że biegły w rzemiośle swoim kat może z pomocą niedużych młotów z kamienia, nie zdzierając skóry ze skazańca, pogruchotać i potłuc jego kości na drobne kawałeczki; po czym podnosi go za włosy do góry, ciało staje się wtedy jakby masą jakąś rozłażącą się, miękką; tę masę okręcają włosami skazanego (Indianie[727] włosów nie obcinali) — i mamy poduszkę… Przykład ten jest podany z dwunastu przytoczonych przez Guyona. Inne pomijam, przekraczają siłę czy zakres mej wyobraźni, nie umiem ich sobie odtworzyć. Indianie wykazali w torturowaniu bezbronnych tę samą subtelność, która ich cechuje w dziedzinie zagadnień metafizyki i w badaniach gramatycznych. Na tle tego okrucieństwa nauka Buddy, przepełniona nieskończoną litością dla wszystkiego, co żyje i cierpi, staje przed nami w nowym świetle.

Mówić czy pisać o torturach to narażać się na budzenie w czytelniku czy słuchaczu jakich ukrytych w nim instynktów sadystycznych, ale i milczeć nie wolno: trzeba myśleć o tym i mówić, ażeby nie zapomnieć, czym może być, czym jest człowiek w głęboko ukrytych popędach swej duszy, „niech uczuje na ciele swoim choć trochę tego mrowia, którym drżały miliony nieszczęśliwych ofiar okrucieństwa”.

Azja jest nie tylko kolebką religii; niewątpliwie też stamtąd, według Helbinga[728], pochodzi tortura. Znano ją w Asyrii i innych krajach, znano w Egipcie, który kulturalnie do Azji należy; ale, rzecz dziwna, choć twarde było prawo Mojżeszowe: oko za oko, ząb za ząb, krew za krew, choć wytracano do szczętu mieszkańców zdobytych miast i siedzib, nawet miast żydowskich, jeśli się zaparły Jehowy i służyły bogom obcym, nie znajdujemy śladów stosowania tortury. Zbrodniarzy skazanych na śmierć kamienowano lub wieszano, za winy lżejsze biczowano, ale „według miary nieprawości pod liczbą” i nie więcej jak czterdzieści uderzeń. Nie domyślali się prawodawcy Izraela, że ciało ludzkie wytrzymać może nawet tysiąc uderzeń pałką. Ale wiedzieli o tym carowie rosyjscy i pędzenie skwoź stroj[729] winnych żołnierzy czy powstańców Polaków, okładanych kijami lub szpicrutami, dopóki ciało nie przeistaczało się w jedną wielką krwawą ranę, było karą pospolitą, którą zniósł dopiero Aleksander II[730].

Z Azji tortura przeszła do Grecji. Uczniowie okazali się godni mistrzów. Przypomnijmy niektóre szczegóły z mitologii: Prometeusz[731] przykuty do skały, Marsjasz[732], z którego Apollo zdziera skórę, „Dejaniry[733] koszula paląca”, łoże Prokrusta[734], króla Iksjonu[735], którego król bogów i ludzi Zeus pogrążył w piekle i skazał na mękę wiekuistego wplątania w koło za to, że ten się przymilał do jego małżonki Hery, pasterza Melanthiasa[736], któremu mądry i doświadczeniem bogaty Odyseusz odciął nos i uszy, potem rąk i nóg pozbawił… Lubowanie się w tego rodzaju obrazach źle świadczy o moralnym poziomie narodu, w którym jednak zmysł piękna był tak żywy; mylił się więc Schiller, marząc o wychowaniu estetycznym człowieka, które by zastąpiło religię. Niestety, zmysł piękna nie daje dostatecznej ochrony przeciw deprawacji.

Deprawuje zaś, sprzyjając rozwojowi najniższych instynktów, zapewniona bezkarność. Cywilizacja starożytna stała na niewolnictwie, niewolnik był rzeczą, nie człowiekiem, można więc było bezkarnie dawać upust wybrykom zdeprawowanej wyobraźni, wyszukanymi męczeństwami ich zamęczając. Rzym prześcignął Grecję. Okrucieństwa tortur i mąk w utworach przeznaczonych dla sceny przedstawiano tam, raczej wykonywano na scenie, na żywych ciałach niewolników czy skazańców. Martialis[737] opowiada, jak w jednej z popularnych w Rzymie sztuk widział człowieka przybitego do krzyża, dzikie zwierzęta rozszarpywały mu ciało, a publiczność rozkoszowała się widokiem odpadających jego kawałków. Dla uspokojenia sumienia Martialis dodaje, że zapewne musiał ów skazaniec popełnić jaką ciężką zbrodnię, może był ojcobójcą lub podpalaczem[738].

Myśl wymuszania zeznań drogą tortur jest stara jak świat, wrodzona człowiekowi. Czy jednak zeznania w taki sposób wymuszone można uważać za prawdę? Oczywiście nie. Pomimo to nad logiką, nad rozsądkiem brała zawsze górę podłość i torturę ogłaszano za medium eruendae veritatis[739]. Tortura jest przede wszystkim przywilejem cywilizacji. Przyjęły ją od Rzymu plemiona germańskie, które bezpośrednio wpływom rzymskim uległy: Ostrogoci, Wizygoci, Frankowie. Na gruncie rdzennie niemieckim tortury sądowej nie znano, przynajmniej nie używano metodycznie, raczej w poszczególnych wypadkach. Zastępowały ją z początku tzw. ordalia, sądy boże[740]. Wkroczyła ona dopiero z prawem rzymskim, które wprowadzili cesarze niemieccy. Było to konsekwencją fikcji, mocą której uważali siebie za prawowitych następców cezarów, więc śladem ich szli[741]. Odtąd tortura staje się nieodstępną towarzyszką procedury karnej.

II. Inkwizycja

Religia i okrucieństwo — to, co najwznioślejsze, i to, co najpodlejsze w duszy człowieka; zdawałoby się, że jedno powinno wykluczać drugie; niestety, jedno z drugim szło tak często w parze. Oczywiście mam tu na myśli inkwizycję. Chociaż niektórzy współcześni uczeni starają się, jak mogą, ją obielić[742], nie przynosi ona chluby Kościołowi. Ale piętnując ją, pamiętajmy, że nie jest ona czymś od Kościoła nieodłącznym. Powstała dopiero w wieku XIII. Przedtem inny duch, inne panowały w Kościele poglądy. Rozumiano, że wraz z przyjściem Zbawiciela przestała obowiązywać surowość prawa Mojżeszowego, które odstępców od Boga okrutną śmiercią karało. Myśl tę uzasadniał Orygenes[743] w traktacie Contra Celsum. „Co wspólnego — zapytywał Laktancjusz[744] — między prawdą a gwałtem, sprawiedliwością a okrucieństwem? Broniąc religii mękami i krwią, nie bronicie jej, ale tylko kalacie”. Tylko mieczem duchowym, czyli wykluczeniem z Kościoła, głosił św. Cyprian[745], powinni być karani ci, co przeciw Kościołowi zawinili (spirituali gladio necantur, dum de Ecclesia ejiciuntur). Ale po przejściu cesarza Konstantyna[746] na chrześcijaństwo następcy jego w nowej roli już nie prześladowców, lecz opiekunów Kościoła, innego poczęli używać miecza i innego byli zdania niż św. Cyprian. Niemniej jednak w Kościele przeciw temu protestowano: św. Hilary[747], św. Ambroży na Zachodzie, św. Jan Chryzostom[748] w Bizancjum. Podobnież św. Augustyn z natury skłaniał się do tolerancji, ale później, patrząc, jak donatyści[749] pod grozą surowych represji rządu wracali do Kościoła, zmienił stanowisko swoje i począł zalecać umiarkowaną surowość (temperata severitas)[750], karę śmierci odrzucał stanowczo.

„Od wieku VI do XI o prześladowaniach religijnych — pisze ks. Vacandard[751] — prawie nie słychać”. Co się zaś tyczy tortury sądowej, to papieże zajmowali na ogół stanowisko negatywne. Papież Mikołaj Wielki[752] w liście do Bułgarów energicznie torturę potępiał jako rzecz, której ani prawo boskie, ani prawo ludzkie nie dopuszcza (quam rem nec divina lex nec humana prorsus admittit). Później, już w wieku XII, kanonista Gracjan[753] ustala w swoim zbiorze dekretów papieskich jako regułę prawa kanonicznego, że nie można torturą wymuszać zeznania[754].

Dopiero w wieku XIII wobec zastraszającego postępu wznowionej pod nazwą kataryzmu[755] herezji manicheistycznej[756], która zagarniała całe południe Francji, posuwając stamtąd do sąsiednich krajów, zdecydowała się najwyższa władza kościelna wstąpić na drogę surowości bezwzględnej, nie cofającej się nawet przed okrucieństwem. Położenie Innocentego III było trudne — wyznaje to protestant Lea[757] — katolicyzm topniał, środki zaś łagodne ze strony Kościoła były dla heretyków tylko podnietą do tym większej natarczywości.

Ale kataryzm szerzył się już od w. XI i gdy Gracjan swoje Decretum pisał, heretyków w wielu miejscach palono, pomimo że nie istniały jeszcze trybunały inkwizycyjne. Straszna zaś kara ognia nie była wcale pomysłem kościelnym; domagała się tego vox populi[758]. Wówczas palono, dziś wieszają; protestujących zaś przeciw temu, i w ogóle przeciw karze śmierci, uważano, jak i dziś uważają, za sentymentalnych dziwaków. Pierwsze, o którym wiemy, palenie heretyków odbyło się w r. 1022 w Orléans. Spalono trzynastu — regis iussu et universae plebis consensu[759]. Kto zaś był inicjatorem — rex czy plebs — nie wiadomo. Od tego czasu wypadki podobne się mnożą, przy czym zachodzą nieraz zatargi między biskupami a opinią publiczną, czy raczej motłochem: więzionych przez biskupa kacerzy[760] motłoch porywa z więzienia, wyprowadza za miasto i pali. Przeciw podobnym pogromom podnosi swój głos w połowie XI wieku biskup Wazo z Leodium[761]; innej kary, jak wykluczenie ze społeczności kościelnej, nie uznaje, szczególnie przy tym zaciekłość narodu francuskiego potępiając (praecipitem Francigenarum rabiem). Na tym samym wobec herezji prawdziwie chrześcijańskim stanowisku stoi współczesny mu papież Leon IX[762]. Ale następcy jego żądają już interwencji władzy świeckiej i doradzają panującym, aby heretyków karali wygnaniem, konfiskatą, albo przynajmniej więzieniem. Taka jest teoria XII wieku. Nawet surowy św. Bernard wyraża zdanie, że „wiarę należy wpajać, nie siłą narzucać” (fides suadenda est non imponenda).

Herezja katarów czy albigensów stała na dualizmie i uznawała materię, ciało, za twór pryncypu złego, diabła. Świat więc nie jest czymś zasługującym na istnienie. W przeciwieństwie do zasady biblijnej „rozradzajcie się i mnóżcie”, kataryzm poczytywał mnożenie się za nieszczęście, małżeństwo potępiał, samobójstwo wysławiał jako najwyższy akt protestu przeciwko potędze materii i zła. Ale uwzględniając słabość człowieka, nie od wszystkich heroicznej cnoty wymagał, dzielił wyznawców swoich na dwie kategorie, na doskonałych i na zwykłych „wierzących”. Herezja ta w mniemaniu powszechnym miała charakter antyspołeczny, i tym miała być groźna. Jednak rosła z niesłychaną szybkością. Zaniepokojony tym papież Innocenty III poparł całą mocą swej potężnej woli krucjatę przeciw albigensom; żądał bezwzględnego wytępienia herezji, ale kary śmierci jeszcze nie zalecał. Natomiast w liście do magistratu miasta Viterbo wyrwały mu się nieostrożne słowa, że winnych obrazy majestatu cesarskiego prawo karze śmiercią, o ile jednak winniejsi są ci, co majestat Boży obrażają?

Wypływa stąd oczywiście wniosek, że zasługują oni przynajmniej na taką samą karę. Do wniosku tego równocześnie dochodzili cesarz Fryderyk II[763] i papież Grzegorz IX[764]. „Dziwna zaiste logika — pisze z tego powodu biskup Bonomelli — nie trzeba szczególnej przenikliwości, ażeby wykryć zawarty w niej absurd. Zastanówcie się: każdy grzesznik jest buntownikiem przeciw Bogu i jego prawu, a zatem wszystkich skazać należałoby na śmierć, zaczynając od królów i prawodawców”[765]. Z imieniem Grzegorza IX związane jest powstanie inkwizycji. Był to ten sam papież, który umiał ocenić i uczcić św. Franciszka z Asyżu i po śmierci jego niezwłocznie go kanonizował, tak zaś był mu obcy duchem! Wielbił w nim cnoty ascetyczne, nie rozumiał tego, co pięknem było i mocą Świętego, tj. ducha miłości. Pod pozorem opieszałości biskupów w ściganiu i karaniu heretyków przelał obowiązek ten na zakony, głównie na dominikanów, zorganizował inkwizycję i podniósł ją do wysokości instytucji, przed którą drżeli biskupi i książęta. Może by tą drogą nie poszedł, gdyby go do tego nie zmusiła, według wywodów mgr Douais[766], walka z cesarzem Fryderykiem II. Papieżowi chodziło o zachowanie autorytetu Kościoła, o jego niezależność od władz świeckich, o afirmację zasady, że on jest jedynym sędzią w rzeczach wiary. Fryderyk II wydał był przedtem kilka ustaw przeciw heretykom; w jednej z nich nakazywał, ażeby wyrywano języki tym z heretyków, których nie skazano na śmierć, we wszystkich zaś występował jak imperator, który z woli Boga i na mocy urzędu swego jest obrońcą Kościoła i stróżem, mającym na pieczy, ażeby do owczarni nie zakradła się parszywa owieczka. Frazeologia ta, poza którą kryły się daleko sięgające uroszczenia, niebezpieczna była dla papiestwa, bo pomniejszała jego powagę i znaczenie — niebezpieczna dla chrześcijaństwa, bo kto mógł w owej epoce nieustannych zatargów między władzą papieską a cesarską zaręczyć, że cesarz nie użyje herezji jako broni lub przynajmniej postrachu dla papiestwa. Do cesarza należy nie roztrząsanie, co jest herezją i co nią nie jest, lecz karanie tych, których wskaże Kościół jako heretyków — taki był pogląd Grzegorza IX. Stwarzając urząd inkwizytora haereticae pravitatis[767], il se montra fort et habile[768]. Inkwizycja — wypływa to z rozumowań tegoż autora — była dobrodziejstwem, dawała bowiem w badaniu każdej sprawy rękojmię sumienności, kierującej się dbałością o dobro Kościoła i o zbawienie duszy oskarżonego, równocześnie zaś ochraniała podsądnych od okrucieństwa sądów świeckich.

Pozapalano jednak stosy na heretyków wszędzie, zaczynając od Rzymu, gdzie ich kilku w r. 1231 spalono; nie przewidziano zaś tego, że wkrótce role się zmienią, że nie okrucieństwo Kościołowi, lecz odwrotnie, Kościół okrucieństwu, mściwości i chciwości przykrytej płaszczem religii służyć będzie. Zapominając o wielkiej tradycji ojców Kościoła, teologowie stają wówczas w obronie kary śmierci przeciw heretykom, w tej liczbie sam Doktor Anielski, największy luminarz Kościoła, św. Tomasz z Akwinu. Dowodzenia jego w tej sprawie sont d'une fragilité déconcertante[769] — mówi ks. Vacandard.

W 1252 r. Innocenty IV[770] wprowadza do procedury inkwizycyjnej torturę z zastrzeżeniem, jakby dla żartu, ażeby unikano przy tym uszkodzenia ciała. Wbrew jednak wskazaniom czy życzeniom tych lub owych papieży procedura inkwizycyjna nie tylko nie łagodnieje, lecz z biegiem czasu staje się coraz okrutniejsza. W zasadzie wolno było użyć tortury tylko raz jeden, ale od czegóż są kazuiści[771]? Wytłumaczyli, że torturę powtórzyć można w razie wykrycia nowego czy nowych faktów, świadczących przeciw oskarżonemu. Jeśli tych faktów brak, też ją powtarzać można, pod warunkiem, że nazywać się to będzie nie powtórzeniem, lecz kontynuowaniem przerwanej na godzin czy dni kilka tortury. Poza tym są rozmaite rodzaje tortur, więc każdej kolejno można po jednym razie próbować. Wreszcie, gdy oskarżony zeznał wszystko, czego od niego żądano, wówczas staje się świadkiem w sprawie innych współoskarżonych i inkwizytor może go znowu poddać torturze. Położenie zaś tych nieszczęśliwych wobec sądu szczególnie było utrudnione przez to, że pozbawieni byli obrony prawnej, nie konfrontowano ich z tymi, którzy na nich donieśli, nawet imion ich nie wiedzieli.

Niewyczerpana pomysłowość inkwizytorów objawiała się nie tylko w prześladowaniu i torturowaniu heretyków. Ażeby należycie uzasadnić potrzebę inkwizycji, umiano wynaleźć dla niej podstawy w Ewangelii, mianowicie w słowach Chrystusa o latorośli, która uschła i którą do ognia wrzucono (J 15, 6). Zbawiciel świata stawał się w ten sposób pierwszym inkwizytorem. Un état d'esprit vraiment prodigieux[772] — określa ks. Vacandard tych, którzy na pomysł taki wpadli[773]. Ale czy nie lepiej sięgnąć jeszcze dalej i Pana Boga na pierwszego inkwizytora pasować? Dokonał tego Don Luis de Paramo, dowodząc w rozprawie o postępach i pożyteczności „świętej” inkwizycji, że skazanie Adama i Ewy na wygnanie z raju odbyło się ściśle według procedury inkwizycyjnej. Bóg bowiem nie wzywał węża i nie dopuścił winnych do narady z przebiegłym kusicielem[774]. Wszystko się odbyło w cztery oczy.

Dla przykładu streszczamy tu[775] protokół procesu Elwiry del Campo w Toledo w r. 1568. Doniesiono na nią, że nie jada wieprzowiny i że zwykła bieliznę zmieniać w sobotę: wyraźna wskazówka, że jest ukrytą żydówką, a tych żydów ukrytych, tzw. marranów, wyznających religię mojżeszową, pomimo że przodkowie ich pod grozą prześladowań przeszli formalnie na katolicyzm, było wówczas w Hiszpanii bardzo wielu. Stawiono ją przed sądem, rozebrano, rozpoczęto indagację. Pierwszym instynktem katowanej ofiary jest zaprzeczenie. Ale to nie pomaga, a ból staje się coraz dotkliwszy; wśród spazmów bólu oskarżona krzyczy, że przyznaje się do winy, że wszystko wyzna. Torturowanie ustaje. Ale co ma wyznać, kiedy nie wie dokładnie, o co ją oskarżono? „Wszystko jest prawdą — woła — co powiedzieli donosiciele”. Inkwizytorowi to nie wystarcza. Żądają szczegółów; jakich? Coś zasłyszała o zbrodni niejedzenia wieprzowiny. „Nie jadam, bo mi szkodzi”. Nie posuwa to sprawy naprzód; zeznanie musi być dokładniejsze. Tortura się wznawia. Podniesiono ją do góry, wykręcają ramiona; ramiona wywichnięto. Oszalała z bólu krzyczy, błaga, by powiedziano jej, co ma zeznać, na wszystko z góry się zgadza. Daremnie; ojcowie są nieubłagani. Musi wszystkie szczegóły zbrodni opowiedzieć: „Nie wiem, nie pamiętam, jakie to są szczegóły, a do wszystkiego się przyznaję; od świadków wiecie całą prawdę o mnie. Po co dręczycie?”. I tak dalej wkoło, ciągle te same bezmyślne pytania i nieprzytomne odpowiedzi, raczej krzyki i jęki. Coraz nowe i boleśniejsze tortury. Protokół kończy się stwierdzeniem, że inkwizytor, widząc wyczerpanie oskarżonej, przerwał torturę na dni cztery. Potem indagację wznowiono; Elwira domyśliła się w końcu, czego mianowicie od niej żądano; zeznała, że jest żydówką, że wyrzeka się swego błędu i prosi o pokutę i zlitowanie.

Żydówką jednak nie była, ale widocznie, choć Helbing o tym nie wspomina, zeznanie takie było potrzebne jako pozór do konfiskaty jej majątku. Ciągnęli zaś z tego dochód nie tylko inkwizytorowie, w większej mierze jeszcze panujący — i widoki na rabunek głównym były powodem życzliwej ich opieki nad trybunałami inkwizycyjnymi. Już w r. 1315 inkwizytor Eymeric żalił się, że coraz mniej jest heretyków bogatych i że wskutek tego „zbawienna instytucja nie jest pewna swego jutra”[776].

Prześladowanie religijne nie jest specjalnością katolicyzmu, to samo czynili protestanci, ale spalenie Serveta[777] przez Kalwina nie jest usprawiedliwieniem dla Torquemady czy Arbuesa[778]. A jednak niektórzy pisarze katoliccy próbują usprawiedliwić inkwizycję duchem czasu, inni postępami groźnych herezji. Ale czy można — słusznie pyta ks. Vacandard — być pewnym, że zgorszenie wywoływane przez inkwizycję nie odciągnęło od Kościoła wiele dusz szlachetnych, które nie były w stanie pogodzić się z tym, że Kościół Chrystusowy stawał się wspólnikiem państwa w jego zamierzeniach gwałtownych i okrutnych?[779]

Zaciekłym wrogiem katolicyzmu był Dostojewski. Nie umiejąc jednak zrozumieć, skąd tyle podłości i złości mieścić się mogło w sercach kapłanów Chrystusowych, codziennie ofiarę Mszy św. odprawiających, przedstawił w Legendzie[780] swojej wielkiego inkwizytora jako postać tragiczną, jako mędrca, który, przeniknąwszy do dna ułomność i słabość człowieka, uznał, że brzemię prawa Chrystusowego przekracza jego siły. Więc z miłości dla ludzi przeklął Chrystusa, a oddał hołd szatanowi. Niech nędzne stado ludzkie posłuszne będzie jemu, wielkiemu inkwizytorowi, a on je zwolni od posłuszeństwa Chrystusowi i da możność zdobywania szczęścia i dobrobytu doczesnego. Ale po co tragiczności szukać, gdzie jej nie było: „Heretyków — słowa Włodzimierza Sołowjowa — zawczasu przyzwyczajano do wiecznego ognia piekielnego, smaląc na doczesnych ogniach inkwizycji!” — „W tak zwanej Świętej Inkwizycji — pisał tenże wielki, a całą duszą Kościołowi powszechnemu oddany myśliciel — mamy skondensowany wyraz wszystkiego złego w Kościele, uosobienie szatańskiego pierwiastka w duszach jego sług”.

Jak wytłumaczyć możliwość wkroczenia tego pryncypu szatańskiego do Kościoła? Znakomity teolog niemiecki, człowiek z sercem i umysłem szerokim, ks. Herman Schell, zebrał i podał z podziwu godną odwagą w swej książce o Jezusie Chrystusie zarzuty wrogów Kościoła, streszczające się w twierdzeniu, że Kościół kultury chrześcijańskiej stworzyć nie umiał, że jeśli Kościołem jest Chrystusowym — to chyba przez to, że od Chrystusa odpadł. Jakąż dał na to odpowiedź, jakie przytoczył fakty? Ten jeden, że podstawą kultury jest Ewangelia, że przeto w ideale swoim jest ona chrześcijańska. Cześć zaś dla wielkiego ideału stwarza wielkie dusze i wielkie instytucje; jedno zaś i drugie widzimy w Kościele. Niestety, obok tego stwierdzamy zjawiska wręcz przeciwne. Na to nam mówią, że ludzie są zawsze ludźmi i że Kościół nie może być całkowicie wolny od ułomności ludzkich. Nie jest to odpowiedzią. Dziwi bowiem i gorszy nie to, że w Kościele są ludzie źli, lecz to, że grzech, że zło wysławiane było jak dobro, okrucieństwo stawiane na równi z apostolstwem — i że wśród inkwizytorów zdarzali się ludzie dobrej wiary, rzetelnie przejęci świętością swego posłannictwa. Przypatrując się mękom torturowanych odmawiali inkwizytorowie przepiękny psalm Miserere[781], a ilość odmówionych Miserere była miarą trwania tortury. Nie domyślali się, że modlitwa odmawiana w takich okolicznościach i w takim duchu była bluźnierstwem, była satanizmem. Wytłumaczyć tej perwersji w religii po ludzku, po ziemsku nie potrafię; tłumaczę to metafizycznie — potęgą Ciemności, szturmującej do świątyń chrześcijaństwa, opętaniem tych, co jej ulegli i stamtąd społecznością kościelną kierowali. Cieszmy się, że atak został na zawsze odparty.

III. Procesy czarownic

Najstraszniejszą kartą w historii okrucieństwa są procesy czarownic i czarowników. Zwykle wyrazu tego używają w rodzaju żeńskim, ponieważ kobiety znaczną tu większość stanowiły. Wypadało ich dziesięć na jednego mężczyznę, według kaznodziei wieku XV, Geilera z Kaiserbergu[782]; nie dziesięć, ale dziesięć tysięcy, poprawiał go jakiś znawca tych spraw w epoce Ludwika XIII[783]. Zaciekłość, z jaką czarownice tępiono, nasuwa przypuszczenie, że działo się to pod naciskiem pobudki głębszej niż głupi zabobon. Zagadka ta trapiła Przybyszewskiego: „Z górą ćwierć wieku — opowiada[784] — spędziłem na studiach nad czarnoksięstwem”. Usiłował zająć stanowisko pośrednie między religią, która uznając świat nadprzyrodzony, tym samym uznaje istnienie duchów dobrych i złych oraz możliwość wtrącania się ich i wpływu na ludzi i sprawy świata doczesnego, a nauką, która cudy i czary odrzucając, tryumfalnie głosi, że zanikały one i zanikają we wszystkich cywilizacjach wraz z zanikaniem wiary w duchy[785], tłumaczyć zaś zwykła zjawiska z zakresu czarnoksięstwa autosugestią z wypływającymi stąd halucynacjami, albo także kryptostezją, czyli wrażliwością ukrytą, dającą w niektórych wypadkach niektórym osobom wiedzę o rzeczach z przeszłości, teraźniejszości lub przyszłości („science extranormale”)[786].

W wiekach ubiegłych, zwłaszcza od wieku XIII do XVIII, władze kościelne łatwowierność swoją posuwały do wprost zbrodniczej lekkomyślności, albo raczej bezmyślności. W czasach naszych wzięła górę rozumna ostrożność, cechująca stanowisko Kościoła wobec spirytyzmu i spirytystów, których w w. XVII niewątpliwie zamęczano by torturami i palono. Dziś Kościół wstrzymuje się z wydaniem ostatecznej opinii, ale dopuszczając możliwość interwencji w niektórych przypadkach duchów złych, zabrania udziału w seansach i doświadczeniach spirytystycznych[787].

O interwencjach takich nauka słyszeć nie chce. A jednak uczeni najtrzeźwiejsi, najsceptyczniej usposobieni stają nieraz w osłupieniu wobec zjawisk, wywracających przyrodzony bieg rzeczy. „Muszę stąd odejść — mówił Lombroso po seansie z Eusapią Palladino[788] — bo czuję, że mogę zwariować; dajcie mi chwilę wypoczynku”[789].

Zamiast więc szydzić i kpić, należałoby — dowodzi Przybyszewski — zacząć od uznania faktu, że były zawsze jednostki, które rozporządzały siłami nieznanymi ogółowi ludzi i wywoływały zjawiska zwane czarami i cudami, i „zdaje mi się, że wpadłem na tropy możliwości rozwiązania tego najzawilszego problematu w historii ludzkości”. Cud i czar — to dwa przeciwległe bieguny, pozytywny i negatywny, woli wytężonej w kierunku dobrym czy złym; „tak święty lub święta, jak czarodziej lub czarownica, to na tym samym pniu wyrosłe osobniki, działające na ludzi mocą woli, doprowadzonej do ostatecznych jej krańców i objawiającej się w twórczości spotęgowanego pragnienia”. Źródłem potęgi tej — dowodzi Przybyszewski — jest opanowanie tajemniczego pierwiastka, pośredniczącego między duszą a ciałem, między człowiekiem a jego światem zewnętrznym. Jest to ciało astralne, astrosoma, „jakby dusza fizyczna czy jakaś transcendentalna materia”[790]. Dokładniejszego określenia Przybyszewski dać nie umiał i nie dali go jego poprzednicy, spirytyści. Dziś teorię tę „nieuchwytną, a naiwną”[791] zarzucono, nie posunęła bowiem sprawy naprzód, próbując ukrytą potęgę wyjaśnić za pomocą rzeczy niesprawdzonej i pojęcia niedokładnego.

Ale czym to się dzieje[792], że człowiek, który do potęgi tej doszedł, zawdzięcza ją pomocy duchów złych, nie zaś dobrych, woli być czarownikiem niż cudotwórcą? „D'où date la sorcière?”[793] — sformułował pytanie to Michelet[794]. — „Odpowiadam — pisał — bez wahania: czarownice porodem są epok rozpaczy” (je dis sans hésiter: des temps du désespoir)[795] — rozpaczy takiej, że „samo piekło wieczne zdawało się przytułkiem, schronieniem od piekła doczesnego”[796]. Głębiej sięgał Przybyszewski, który wiąże to z kataryzmem. Oparty na dualizmie kataryzm uważał świat za dzieło złego Boga i z tym Bogiem złym, Jehową, Stworzyciela świata utożsamiał; głosił wyzwolenie od świata, czyli od służenia złemu Bogu. W walce z Kościołem padł zwyciężony: „Włosy na głowie — woła Przybyszewski — stawają z przerażenia wobec potwornej furii, z jaką szaleli zwycięzcy przeciw zwyciężonym”. Niektórzy z tych ostatnich w przystępie rozpaczy obłędnej wezwali złego Boga do pomocy: „w ten sposób pierwotnie czysta nauka jęła się paczyć i wykoślawiać”[797]. Ale — można by zapytać — czy okrucieństwo tych, co się pastwili nad powalonymi, nie było też odstępstwem od Boga, od prawa Bożego, prawa miłości? Tak, niezawodnie, lecz jeśli odstępstwo to można satanizmem nazywać, to był to satanizm nieuświadomiony: oni, katarowie, będą świadomymi sługami szatana i na swoją go stronę przyciągną. W tym zwyrodnieniu pierwotnej nauki bierze — dowodził Przybyszewski — początek swój czarna magia z orgiami, z czarnymi mszami, które Michelet nazwał wybuchami genialnej furii, bo co ma począć nieszczęśliwy człowiek, gdy niebo wydaje mu się sprzymierzeńcem jego okrutnych prześladowców, a on nie jest w stanie wyobrazić sobie Boga inaczej, jak w postaci dręczyciela i kata! Msze czarne może dziś jeszcze bywają odprawiane; w każdym razie bywały odprawiane w czasach nam bardzo bliskich; opisał je świadek powieściopisarz Huysmans w Là bas.

Magię uprawiano już w starożytności. W pierwszych wiekach chrześcijaństwa utożsamiano bogów pogańskich z diabłami. Wzywanie diabłów, tym bardziej w celu szkodzenia ludziom, było oczywiście grzechem, szkaradnym grzechem, podlegającym ciężkiej pokucie kościelnej, ale ściganie i karanie grzechu tego było rzeczą biskupa w jego diecezji. Walka z czarownictwem do jego należała kompetencji i biskupi okazywali tu na ogół chwalebną ostrożność. Jako najsurowsze wymienia Helbing rozporządzenie synodu w Riesbach i Freisingen (rok 799), nakazujące czarowników i czarownice więzić, przy czym na archiprezbitera nakłada się obowiązek wysłuchania ich zeznań i określenia stopnia ich winy. O karze śmierci mowy jeszcze nie było; później Grzegorz VII wyraził w liście do króla duńskiego życzenie i żądanie, ażeby w razie epidemii czy klęsk powietrznych nie ścigano i nie prześladowano niewinnych kobiet jako czarownic, które to nieszczęście miały sprowadzić.

Zwrot następuje dopiero w straszliwym wieku XIII, w którym władze kościelne wystąpiły krokiem stanowczym na drogę okrucieństwa. Dualistyczny kataryzm ogromnie się przyczynił do ożywienia wiary w czary i diabłów. W r. 1257 papież Aleksander IV[798] ogłasza bullę, w której upoważnia inkwizytorów do wtrącania się w procesy czarownic, o ile mieli wiadomość o związku zbrodni oskarżonego z herezją — oczywiście z herezją katarów; nic łatwiejszego, jak zaparcie się Boga i służenie piekłu zaliczyć do herezji. Sprawy czarnoksięstwa przeszły do inkwizycji. Z rozdziału VI Księgi Rodzaju w Biblii wyprowadzano wniosek o możliwości stosunków cielesnych między diabłami a córkami ludzkimi[799]. Podobne zeznanie umiano drogą tortur wydobyć z podsądnej Angeli de Labarèthe w Tuluzie w r. 1275[800]. Pomimo to w ciągu XIII, XIV i aż do końca XV wieku wypadki palenia czarownic nie były jeszcze zjawiskiem powszechnym. Niemniej jednak postęp ku złemu był stały. W r. 1459 niejaki Robinet z Langres w Artois, skazany na spalenie pod zarzutem czarodziejstwa, wymienił na torturach jako wspólników prostytutkę Denizellę i księdza La Vite. Wrzucono ich do więzienia. La Vite, malarz i poeta, autor ballad na cześć Przenajświętszej Panny, marzyciel do życia praktycznego niezdolny i zapewne z tego powodu Abbe de peu de sens[801] przezwany, próbował w więzieniu, ale bez skutku, odciąć sobie język z obawy, że nie wytrzyma tortur i że wymuszą na nim oskarżenie osób niewinnych. Tak się też stało, jednak zeznania obu były tego rodzaju, że sąd, nie przywiązując do nich wagi, gotów był sprawę umorzyć, gdyby nie protest jednego z członków, dziekana Dubois. W takich wypadkach protestu czyjegoś nie uwzględnić i kierować się uczuciami sprawiedliwości i ludzkości było rzeczą więcej niż niebezpieczną, bo prowadziło za sobą podejrzenie o sprzyjanie czarownikom i o udział w czarach. Dubois zaś apodyktycznie twierdził, że trzecia część chrześcijan jest zarażona czarami i służy piekłu, a miał za sobą poparcie biskupa Jehana, który nawet z twarzy poznawał, kto jest czarownikiem. Oskarżonych torturowano przeto nadal i zmuszano do fałszywych zeznań; w końcu spalono. Umierali pobożnie i przed śmiercią odwołali wszystko, co na torturach powiedzieli. Nie miało to żadnego skutku; opierając się na ich słowach, dokonano licznych aresztowań, między innymi uwięziono kilku bogatych mieszczan z Arras, gubernatora tego miasta oraz jednego z najznakomitszych panów, rycerza z Beauffort, powszechnie szanowanego starca. Przygnębienie ogólne i przerażenie zapanowało w Arras; nikt nie miał odwagi ruszyć się z miejsca ze strachu, że wezmą to za ucieczkę i dowód winy. Ale opinia publiczna oświadczała się za uwięzionymi. Prześladowanie ich przypisywano chciwości panującego księcia Burgundii oraz władz świeckich i duchownych, które się dzieliły skonfiskowanym majątkiem straconych. Beaufforta wraz z trzema innymi nie odważono się spalić, ale tylko skazano na długoletnie więzienie i ogromne grzywny. Krewni Beaufforta nie dali za wygraną, apelowali do Paryża i w końcu przyznano im słuszność; uwięzionych wypuszczono na wolność; na miejscu stracenia tych, co już spaleni byli, postawiono krzyż ekspiacyjny; defendenci[802] zaś, tj. sędziowie z księciem Burgundii na czele, musieli zapłacić karę, a pieniądze te poszły na fundację codziennej Mszy św. za dusze straconych[803].

Taka była atmosfera epoki; bądź co bądź sumienie, jak widzimy, jeszcze nie zamarło; można było zaskarżać wyroki przed wyższą instancją i spodziewać się kasaty[804]. Terror na wielką skalę zaczyna się w r. 1484 wraz z bullą Innocentego VIII[805]. Z ciężką troską na duszy donosi w niej papież, iż doszło do jego wiadomości, że w wielu diecezjach niemieckich osoby obu płci, zapominając o zbawieniu swoich dusz, odpadają od wiary katolickiej i najobrzydliwszy uprawiają nierząd, wchodząc w stosunki z diabłami i z ich pomocą w rozmaity sposób szkodząc ludziom, sprowadzając na nich choroby, niszcząc urodzaje. W celu wytępienia zarazy ustanawiał papież inkwizycję, a na kierowników jej powoływał profesorów teologii, Henryka Institora i Jakuba Sprengera. Ci zabrali się do dzieła z niemiecką metodycznością i zaczęli od napisania grubej księgi Malleus malaficarum (Młot na czarownice)[806]. Uznano ją za liber sanctissimus[807]; według podręcznika tego mogli odtąd sędziowie w ciągu trzech prawie stuleci sadystyczne popędy swoje zadowalać. Pole zaś rozciągało się przed nimi bardzo szerokie, w indagacji nie mieli obowiązku krępowania się jakimikolwiek przepisami. Czarnoksięstwo bowiem ogłoszone było jako zbrodnia nie mająca równej sobie (crimen exceptum). Złość, głupota, obłuda, zmysłowość, rozpasanie wyobraźni i lubieżność w okrucieństwie złożyły się w owej „świętej” księdze w potworną całość. „Zdawałoby się — powiedział o niej w wieku XVIII pastor Hauber — że pisali ją nie kapłani, lecz kaci, i to tacy, co całe życie spędzali w domach publicznych”[808]. „Z pomocą tego dzieła zdołano — mówi Johannes Scherr — zdiablić (verteufeln) duszę ludu niemieckiego, który wszędzie odtąd widział, słyszał, czuł diabła”. Obok tego podnietą do donosicielstwa i wytaczania procesów była chciwość; majątek skazanych konfiskowano, przy czym 1/3 szła na inkwizycję, 2/3 na skarb państwa czy państewka, do którego skazana osoba należała.

Ile czarownic i czarowników stracono? Według Helbinga milion. „Osiem milionów — twierdzi bez zająknienia Przybyszewski[809]— w tej liczbie drobny tylko ułamek stanowiły istotne czarownice”. Trzydzieści tysięcy — ogłaszał Hiszpan Don Luis de Paramo w swojej Obronie Inkwizycji[810]. Ale było to w r. 1598; prześladowanie i wytępianie czarownic miało jeszcze przed sobą półtora stulecia. Cyfra ofiar nie da się ustalić, poprzestajemy na przytoczeniu szczegółów z Helbinga, świadczących, jak przesadził in minus Paramo. Autorowie Młota na czarownice spalili ich 98 w ciągu pięciu lat (1484–9). w diecezji konstancjeńskiej spalono od 1587 do 1593 r. 368 osób. Rekord zdobywała Alzacja; w samym tylko Strasburgu w ciągu czterech dni w r. 1582 zginęło na stosie 135 kobiet. Śmierć poprzedzały długie tortury. Prowadzonych na miejsce stracenia przywiązywano nieraz do ogonów młodych nieujeżdżonych koni albo rozpalonymi kleszczami szarpano im ciała. Między 1615 a 1635 skazano w tejże diecezji strasburskiej 5000 czarownic. W Bambergu zaczęły się prześladowania i procesy dopiero w 1625 r., ale nie próżnowano i już w pierwszych 25 latach wydano 600 wyroków śmierci, między innymi, jak podaje pismo oznaczone aprobatą biskupa, skazano także kanclerza Horna z żoną, synem i dwiema córkami, oraz „wiele innych znakomitych osób, które przedtem do stołu z biskupem siadały”[811].

Nie ma czego się dziwić, działo się to właśnie w epoce najstraszliwszej, w czasie wojny trzydziestoletniej[812]: „Nie było miary i granic zniszczenia; wiara i ufność w Bożą Opatrzność zagasły”[813] — tak pisał w połowie wieku zeszłego z głębokim zrozumieniem psychicznych pobudek do praktyk czarodziejskich wielki szermierz katolicyzmu niemieckiego, Józef Görres. „Zdawało się — czytamy dalej — że ciemne potęgi zawładnęły światem; przelewanie krwi uważano za zabawkę, życie ludzkie za drobiazg, wytworzyła się wirtuozja zbrodniczości i gwałtu”. „Czy czujecie — można by za Micheletem powtórzyć — jak niebo czarne było i opadłe, jak ciężarem swoim przygniatało głowę człowieka!”[814]. Gdzie więc szukać pomocy, ratunku, skoro Bóg opuścił świat? Niektórzy poczęli się zwracać do potęg piekła[815]. Było to zaparciem się Boga, gorszym niż herezja — i dla winnych nie znano litości. Lala się krew na polach bitew, ale nie mniej krwi, mówi Görres, przelały sądy w procesach przeciw czarownicom; procesy te były plagą podobną pod względem ilości ofiar do zarazy morowej, ale nierównie okrutniejszą. Chwytano nieszczęśliwe istoty, najczęściej kobiety, na podstawie denuncjacji czy zewnętrznego wyglądu, a tej nadziei uniewinnienia, jaką można było żywić w XV wieku, w owych okropnych czasach już nie było. Sędziowie duchowni i świeccy uważali za punkt honoru nie wypuścić żadnej z tych, które im do rąk wpadły, a wszystkie torturami zmusić do wyznania wszystkiego, czego ich kaprys sędziowski od nich wymagał. Słowem, oskarżyć kogoś o czary to było to samo, co na spalenie go skazać, i korzystali z tego przede wszystkim ci, co ze skonfiskowanych majątków skazanych mogli mieć jakiś zysk dla siebie, i także w ten sposób wywrzeć chcieli niezawodną zemstę.

Wstępem do indagacji i tortur było wypróbowanie ciała podsądnej za pomocą bardzo bolesnych ukłuć w celu przekonania się, czy nie było miejsc, które diabeł znieczulił. Potem zaczynały się tortury, każda trwać musiała nie mniej niż godzinę, a drgnięcie każde wywołane bólem uważano za dowód stosunku z diabłem-kochankiem. Jeśli oczy się ruszały, oznaczało to, że go one szukają; jeśli sztywniały, to każdy wiedział, że go one znalazły i są w niego wlepione; jeśli w bólu chwilowo mdlała, było to uważane za łaskę ze strony diabła, który w ten sposób łagodził jej mękę; jeśli z nadmiaru bólu zmarła, było to również znakiem, że diabeł miał ją w opiece itd. Kaci wysilali się, żeby torturę uczynić jak najboleśniejszą, bo czego by wart był kat, jeśliby nie dał sobie rady z babą i nie wymusił żądanego zeznania. Najwytrzymalsze, najmężniejsze w końcu ulegały, przyznawały się do wszystkich obrzydliwości, wymieniały swoich niby wspólników, a czyniły to w rozpaczliwym przeświadczeniu, że gubią na wieczność duszę swoją, lecz co miały począć, gdy odporność moralna w nieludzkich mękach się wyczerpała[816].

W Würzburgu na początku wojny trzydziestoletniej ktoś zauważył, jak cztery kobiety zakradały się do czyjegoś składu win. Może chciały się napić, może w celu kradzieży. Ale na tak prosty domysł nikt nie wpadł, wpaść nie chciał. Celem musiała być jakaś schadzka z diabłami. Wzięte na tortury, przyznały się, że są czarownicami, wymieniły jakichś niby wspólników, ci w mękach wymienili innych jeszcze — i w ten sposób nabrało się czarowników i czarownic tyle, że lubiący porządek książę biskup würzburgski rozkazał, aby palenie winnych odbywało się regularnie co wtorek i aby za każdym razem palono nie mniej jak 15 osób. Wśród spalonych byli księża, były dzieci, między innymi dwóch chłopczyków, synów senatora Stolzenburga, była najpiękniejsza w Würzburgu panna, Gobel Babelin…[817] Protestanci nie dawali się w gorliwości swojej prześcignąć katolikom. Zwłaszcza w Genewie szalał Kalwin, ten Iwan Groźny reformacji. W marcu roku 1545 naczelnik więzienia oznajmił, że dla braku miejsca nowych skazańców przyjmować nie może. Wielu spośród uwięzionych zamęczono na śmierć torturami, zanim jeszcze wyrok ogłoszony został. Niektórzy ze strachu przed czekającymi ich męczarniami próbowali odebrać sobie życie. Kat zwracał się w maju r. 1545 do magistratu z prośbą o pomocników, czuł się, jak pisał, wycieńczony pracą nad siły. W Holandii w Bresmond w jednym niespełna miesiącu 1613 r. spalono lub powieszono 64 osoby.

Fanatycznym prześladowcą czarowników i czarownic był uczony i nabożny teolog na tronie, król Jakub I[818], syn Marii Stuart. W czasie podróży po wybrzeżach Szkocji złapała go burza na morzu. Przypisano to czarom niejakiego dra Fiana. Śledztwo prowadził sam król i kierował torturami, użyto wszystkich, jakie znał kodeks szkocki, poczęto wymyślać nowe, coraz bardziej wyrafinowane; opisu ich ani razu nie byłem w stanie doczytać do końca. Wszystko daremnie, nieszczęśliwy do niczego się nie przyznał; w końcu spalono go[819].

Opinii jednak szczególnego okrutnika Jakub I w historii nie ma, więcej się o nim mówi jako o „Salomonie Anglii”, autorze Basilikon Doron[820] i innych rozpraw teologicznych i politycznych. Jakże inaczej wyglądałaby nauka historii, jeśliby ci, co ją uprawiają, więcej zmysłu i wrażliwości moralnej posiadali! Henryk IV[821] był wielkim monarchą, odnowicielem Francji, starał się zagoić rany, którymi ociekała po wojnach religijnych, dążył do ustalenia pokoju powszechnego, marzył o powszechnej rzeczpospolitej chrześcijańskiej; miłym ujęciem swoim zdobywał serca tych, co się do niego zbliżali, nazywano go „bon Henri”[822]. Ale ten bon Henri ani się zawahał nakazać surowe ściganie czarnoksiężników w rodzinnym swoim kraju, w Pirenejach, i w r. 1609 storturowano tam i spalono osób sześćset[823].

To wszystko można by było oczywiście nie usprawiedliwić, ale w pewnej mierze wytłumaczyć duchem czasu, gdyby nie to, że byli jednak ludzie, którzy wierząc w cudy i w czary, czyli uznając możliwość bezpośredniego obcowania tak z dobrymi, jak i ze złymi duchami, pomimo to odważnie potępiali prześladowania, przede wszystkim zaś straszliwe nadużycia w procesach. W tymże czasie, nawet w tym samym roku 1484, w którym Innocenty VIII poparł całą potęgą autorytetu papieskiego najpotworniejszy zabobon, dotyczący cielesnych małżeńskich stosunków z diabłami, skromny proboszcz kościoła św. Doroty w Wiedniu Stefan Lanzkranna piętnował twierdzenie podobne jako szaleństwo[824]. Ale było to głosem wołającego na puszczy. Przebrzmiało również bez echa i wpływu dzieło humanisty niemieckiego, Agryppy von Nettesheim[825] De occulta philosophia, wydane w Paryżu w roku 1531, na autora zaś ściągnęło podejrzenia o konszachty z piekłem. Uczeń jego Jan Weyer[826], po ogłoszeniu pisma podobnej treści (1563) musiał ucieczką ratować życie swoje. W tymże duchu pisał kanonik Korneliusz Loos[827], Holender, ale zabrano mu rękopis, zanim go do druku podał, uwięziono go w Trewirze i zmuszono do odwołania wszystkiego, co tam twierdził. We Francji orędownikami światłego humanizmu w sprawach czarnoksięstwa byli między innymi Montaigne[828] i Piotr Charron[829], kaznodzieja nadworny królowej Małgorzaty — niestety bez skutku[830]. W wieku XVII w Niemczech jezuici Adam Tenner i Paweł Leymann wystąpili jeden po drugim w swoich podręcznikach teologii, w rozdziałach o czarownictwie, przeciw okrutnej procedurze sądowej. Ale najgłośniejszy i najwymowniejszy był protest jezuity Fryderyka von Spee[831]; książka jego Cautio Criminalis (1631) przełożona została na kilka języków, wydał ją jednak przez ostrożność bezimiennie i dopiero po śmierci imię jego podał do wiadomości Leibniz. Wielki filozof nazywał go „wielkim człowiekiem” i opowiadał o rozmowie jego z młodym kanonikiem w Würzburgu, hr. Schönbornem, który miał zostać potem elektorem mogunckim: „Dlaczego, ojcze, tak wcześnie posiwiałeś?” — pytał go kanonik. — „Z winy czarownic — odpowiedział — którym z urzędu towarzyszyć musiałem aż na miejsce stracenia”. — „Jak to?” — „Wszystkie spowiadałem i dysponowałem na śmierć i świadczę, że winy w nich nie znalazłem”[832]. We Francji oratorianin, jeden z największych myślicieli francuskich, Malebranche, wystąpił w 1674 r. z zuchwałym na owe czasy poglądem, wykazując subiektywne patologiczne źródła czarnoksięstwa: „Najdziwniejszym objawem — pisze on w Recherche de la vérité — siły wyobraźni jest szalony strach, jaki wywołują w nas duchy, widma, czary i wszystko, co od diabła, jak mniemamy, pochodzi. Nie ma rzeczy, która by w takie przerażenie wprawiała umysł i tak głębokie ślady pozostawiała w mózgu, jak idea potęgi niewidzialnej, której celem jedynym — szkodzenie nam, a my się jej oprzeć nie jesteśmy w stanie”[833].

Z protestantów najwymowniej potępiał wytaczane czarownikom procesy Meyfart[834][835]. Po nim pastor Baltazar Bekker[836], Holender. Ten dowodził, że diabeł nie posiada wcale tej potęgi, jaką mu przypisują. Za tak śmiałe twierdzenie został pozbawiony urzędu. Niemiec, pastor Jan de Greve Grevius[837] miał na widoku w swoje rozprawie Tribunal reformatum (1624) nie tyle samo czarnoksięstwo, ile okrucieństwo tortur, których bezużyteczność i zbrodniczość wykazywał. „Więcej — pisał — jest teraz rodzajów tortur niż członków w ciele ludzkim, a nieraz wszystkie są stosowane do tegoż samego człowieka”[838]. Podobne głosy nie miały znaczenia wobec powagi prawników, dla których wynalezienie nowej tortury było przedmiotem dumy. Domyślność zaś sędziów sięgała nieraz tak głęboko, że na dochodzeniu sądowym ustalić umieli, z jakim mianowicie diabłem oskarżona miała stosunek i jak się on nazywał, albo że spłodziła ze swoim kochankiem piekielnym dziesięć białych z czarnymi głowami srok czy wron, które jej do jej czarów służyły. O rozległej ich wiedzy świadczyły takie „klasyczne” na owe czasy dzieła jak Bodina Traite de la démonomanie (1580) lub Carpzova Practica nova rerum criminalium (1635).

Wrażenie wstrząsające swoją prostotą, serdecznością, rzewnością wywołują listy oskarżonej o czary Rebeki Lemp, żony urzędnika w Nördlingen, pisane z więzienia (1590) do męża, do dzieci, do matki; wymuszano na niej zeznawanie rzeczy, o których nie miała pojęcia, nie słyszała nigdy. „Gdybym z tego wszystkiego cokolwiek, jeden drobiazg jakiś rozumiała — skarżyła się po trzeciej torturze — Bóg odmówiłby mi nieba”… „Dlaczego Bóg to wszystko dopuszcza, dlaczego Bóg nie chce wysłuchać twojej niewinnej Rebeki?”… Bóg był głuchy… Więc prosi męża, żeby znalazł sposób przysłania jej trucizny; straszliwych zadawanych jej mąk nie jest w stanie wytrzymać, a nie chce się splamić hańbiącymi duszę zeznaniami. Między ósmą a dziewiątą torturą mąż wnosi pismo do „wielce szanownych, wielce łaskawych, mądrych, a możnych panów sędziów”, błagając o rzecz tak prostą, jak skonfrontowanie jej z tymi, co na nią donosili; zapewnia przy tym, że była zawsze cnotliwą, bogobojną i pobożną żoną i matką, że w religii wychowała dzieci, że umieją one na pamięć prawie cały psałterz… Daremnie; w końcu musiała się przyznać do wszystkich potworności, wylęgłych w wyobraźni jej oskarżycieli i sędziów, i została spalona[839].

Za panowania Ludwika XIII[840] odbył się głośny proces, w którym ofiarą podłej zemsty padł ksiądz Urban Grandier w Loudun. Sprawa ks. Grandiera poruszyła nie tylko Francję, odbiła się echem szerokim w innych krajach, przeszła do literatury. Opowiedział o niej A. de Vigny w Cinq Mars; potem pisarz niemiecki Willibald Alexis wziął ją za temat do jednej ze swoich powieści. Przedstawię to pokrótce. Wybitnie zdolny, kaznodzieja znakomity, w towarzystwie świetny, ale złośliwy i niepowściągliwy w żartach, Grandier zrobił sobie wielu nieprzyjaciół wśród duchowieństwa i w wyższych sferach urzędniczych swego miasta, że zaś życia był lekkiego, więc sam lekkomyślnie dawał im broń do ręki. Oskarżony o zbrodnie przeciw obyczajom i więziony czas jakiś, wygrał jednak sprawę i, pewny siebie, tym bardziej prowokująco zachowywał się wobec licznych wrogów. Wkrótce a niespodzianie nastręczyła się im sposobność do zemsty. Zmarł spowiednik urszulanek i po mieście poczęły krążyć wieści, że duch nieboszczyka błąka się po korytarzach klasztoru. Skorzystały z tego niektóre młode mniszeczki i poczęły nocami straszyć wielebne matki. Wpędziły je w psychozę, która się objawiała w straszliwych widzeniach, wprawiających je w stan bliski obłąkania. Zręcznie wyzyskać to umiał zacięty wróg Grandiera, kanonik Mignon. Matkom wmówił, że są opętane przez diabłów; ale że diabeł może wejść w ciało człowieka i nim owładnąć nie inaczej jak za pośrednictwem czarownika, to czarownikiem tym nikt inny nie jest, jak „bezbożny” ks. Grandier. Sprawa dojrzała i kanonicy Mignon i Barre urzędowo zawiadomili o tym sąd. Poddano więc badaniu zasugestionowane[841] przez nich mniszki; ściślej mówiąc, badano nie mniszki, lecz diabłów, którzy w nich pomieszkanie dla siebie obrali i przez usta tych oszalałych bab zeznawali egzorcyzmującym księżom, że winowajcą nieszczęścia jest zaprzedany im ks. Grandier. Sprawa jednak wydawała się uczciwemu i rozumnemu naczelnikowi sądowemu (bailli) podejrzana, zanosiło się na walkę między władzą sądową a duchowną i Grandier mógłby wyjść znowu obronną ręką, gdyby nie wtrącił się do tego nagle najpotężniejszy we Francji człowiek, kardynał Richelieu. Doniesiono mu bowiem, staraniem wrogów Grandiera, że to właśnie spod jego pióra wyszła owa złośliwa satyra na kardynała, który daremnie jej autora poszukiwał.

W takich wypadkach Richelieu był nieubłagany; prowadzenie sprawy poruczył człowiekowi, do którego miał szczególne zaufanie, radcy stanu Laubardemont. Ten przybył do Loudun w grudniu 1633 roku i rozpoczął śledztwo; trwało ono przeszło 7 miesięcy. Wśród mąk, więzienia i tortur Grandier przeobrażał się, mężniał, znosił wszystko z pobożną rezygnacją i godnością kapłańską. W tym czasie niektóre z mniszek oprzytomniały, przemówiło w nich sumienie, złożyły zeznania, że kłamały, oskarżając Grandiera o czary. Dla dostojnego radcy Laubardemont było to jeszcze nowym dowodem, że opętanie matek pomimo egzorcyzmów jeszcze nie przeszło, że przez nie gadał diabeł. W dniu 18 sierpnia ogłoszono wyrok, skazujący ks. Grandiera na spalenie, które poprzedzi publiczna pokuta, a po niej, ku uciesze pani Laubardemont i zaproszonych wraz z nią arystokratycznych dam z Paryża, oraz licznych widzów, którzy tłumnie z całej Francji się zjechali na tę ucztę dla oczu i duszy, miały nastąpić tortury nadzwyczajne, których skazany nie wytrzyma i wspólników, raczej wspólniczki swoje czy kochanki wymieni.

Niegdyś piękny, teraz zmieniony do niepoznania, wychudzony i wycieńczony stanął Grandier w pokutniczej koszuli, z powrozem na szyi i świecą w ręku przed „urodzonym i nieurodzonym” motłochem. U drzwi kościoła, gdzie się odbywać miała pokuta, nie mógł podnieść obolałej od tortur ręki, ażeby zdjąć kapelusz. Sekretarz sądu wyręczył go, kopnął nogą po głowie i kapelusz zleciał. Na miejscu kaźni rozciągnięto go i miażdżono kości na nogach; praca dla kata była ciężka, dopomagali mu ochoczo i z temperamentem mnisi franciszkanie i kapucyni. Kilkakrotnie mdlał, cucono go i podwajano siłę uderzeń. Moc ducha okazał wspaniałą; wszystko zniósł; niczyjego imienia nie wymienił, modlił się. Tortura trwała, dopóki szpik nie wytrysnął z kości. Potem nie ruszano go w ciągu czterech godzin. Sędziowie i goście musieli przecie wypocząć, posilić się, wzajemnie sobie opowiedzieć wrażenia. Nastąpił akt ostatni. Poniesiono go na spalenie, orszak szedł mimo[842] kościoła, którego Grandier był proboszczem. Tam radca Laubardemont zażądał, aby ukląkł i raz jeszcze wyroku wysłuchał. Nieszczęśliwy nie był w stanie utrzymać się na pogruchotanych nogach; upadł; cierpliwie czekał, aż go podniosą. Jeden z obecnych księży zdobył się na heroiczny ze względu na chwilę akt odwagi: podszedł, uściskał go i błogosławił. Przed stosem urzędnicy starościńscy[843] przez przełożonego swego prosili go o przebaczenie nakazanego im udziału w obrzydliwej ceremonii. Nawet wśród tłumu były głosy domagające się, aby nieszczęśliwemu, przywiązanemu już do stosu, skrócono męczarnie i udławiono go sznurem przed spaleniem. To słysząc, o. Laktancjusz, franciszkanin, podbiegł i sam zapalił stos, aby uprzedzić oprawców, którzy już szli go dusić. Płomień od razu buchnął i uniemożliwił podejście do stosu. Ostatnie słowa, które z ust męczennika słyszano, były: Deus, ad te vigilo, miserere mei, Deus[844][845].

Kardynał Richelieu był wielkim politykiem, wielkim administratorem, obok tego mecenasem sztuk i nauk. Epokę jego cechuje odrodzenie i pogłębienie życia katolickiego; reformują się zakony w duchu pierwotnej czystości i surowości; pojawiają się postacie tak wzniosłe, jak św. Wincenty a Paulo, o. Olier, o. de Condren, a cały ten ruch znajduje w nim życzliwego opiekuna. Francja wysławia go do dziś dnia jako jednego z największych synów swoich. Któż by na tle jego prac i zasług pamiętać miał o takim drobiazgu, jakim było okrutne stracenie ks. Grandiera. Ale drobiazg ten wywraca jego wielkość, pozbawiając ją tego pierwiastka moralnego, bez którego wielkości nie ma.

Stare jak myśl człowieka jest zagadnienie zła. Jak zło i cierpienie pogodzić z istnieniem Boga? Nie da się to rozwiązać w bycie doczesnym, a umysły największe i najszlachetniejsze — począwszy w czasach chrześcijańskich od Pawła apostoła — wysilały się, aby w tę ciemność jakiś promyk światła wlać.

Na gruncie zaś odwiecznego zagadnienia wyrastało inne, ciaśniejsze, natury psychologicznej: jak okrucieństwo może iść w parze z wiarą w Boga, jak wytłumaczyć tę perwersję w umyśle i charakterze, wskutek której ludziom, którzy z powołania i urzędu Bogu i sprawie Bożej służyli, wydać się mogło, że katując bliźnich, służyli jej najlepiej. Nic tu nie wyjaśni tak zwany duch czasu. Obok furiata o. Laktancjusza, który dopomagał katom ks. Grandiera i zapalał stos, stał ks. Grillaut, który płakał i pocieszał skazańca, że chwila jeszcze, a stanie przed obliczem miłosiernego Boga; obok biskupa z Poitiers, który szedł z prześladowcami ks. Grandiera, był arcybiskup z Besançon, który starał się go uratować. Na chwałę Francji dodać tu można, że już w r. 1672 Colbert[846] zakazał sądom przyjmować sprawy dotyczące czarnoksięstwa, chcielibyśmy tu pocieszać siebie tym, że proces ks. Grandiera byłby dziś niemożliwy. Czy nie byłoby to jednak złudzeniem? Przypomnijmy, że nie tak dawno sprytny mistyfikator, Leo Taxil[847], potrafił nastraszyć ludzi poważnych, nawet dostojników kościelnych w Rzymie jakąś wymyśloną Dianą Vaughan, która miała być w bliskich stosunkach i przymierzu z piekłem przeciw Rzymowi. Wyobraźmy sobie, że osoba tego imienia wpadła w ręce ludzi przerażonych jej szatańskimi zamiarami i mocą, a posiadających władzę nieograniczoną i nieodpowiedzialną.

Plaga procesów, których powodem było czarnoksięstwo, nie ominęła Polski. Zapanowała i u nas ta sama, co w Niemczech, demonomania; doszło do tego, że przyczyny naturalne zjawisk jakby przestały istnieć, a wszystko zło zwalano na sztuki czarownic[848]. Najgłupsza plotka dostateczną dawała podstawę do podejrzeń, do uwięzień, indagacji i tortur. Tortury były mniej więcej te same, co w innych krajach. Tak samo wykręcano tyłem ręce, wyłamywano je ze stawów, potem odkręcano je na powrót, co miało być boleśniejsze od samej tortury, powtarzano to aż do trzeciego razu z przerwami kilkudniowymi; lano wrzący olej w gardło, smarowano siarką i smołą gorejącą. Były też w użyciu buty hiszpańskie z zębami na wewnątrz o kształcie piły; ściskano je, gniotąc i kalecząc nogi. Kto zaś to wszystko wytrzyma i do niczego się nie przyzna „toż samo mają za dokument czartostwa i na stos dekretują”[849].

W porównaniu do Niemiec było może odrobinę mniej zaciekłości. Zdarzały się np. wypadki, że sprawę, rzecz w Niemczech niemożliwa, umarzano na czyjeś poręczenie lub przysięgę skazanej, zwłaszcza jeżeli podejrzenie padało na osobę zamożniejszą, znajdował zwykle sposób jej uniewinnienia[850].

Miała i Polska swojego Spee w osobie anonimowego autora Czarownicy powołanej (1639). Nie odrzucając czarów, które „Bóg i prawo rozkazują karać”, autor występował przeciw nadużyciom w imię zasady, że lepiej dziewięciu winnym pofolgować, niż jednego bezwinnego ukarać. W roku 1657 ks. Kazimierz Czartoryski, biskup kujawski, ogłaszał szlachetnie energiczny list pasterski, w którym obok występnej obojętności sądów, wierzących byle jakiemu doniesieniu, stwierdzał ich podłe okrucieństwo: „wymyślają nowe sposoby tortur, męczą, dopóki oskarżona nie przyzna się do wszystkiego, co na nią doniesiono; podsuwają jej nazwiska tych, których ma wymienić, do wymienienia ich zmuszają; jeśli zaś po torturze odwoła zeznanie swoje, znowu biorą ją na męki” itd. Za przykładem biskupa kujawskiego poszło kilku innych biskupów, szły niektóre synody diecezjalne. Synod wileński jeszcze w 1643 r. nakazywał plebanom, aby w sprawach o czary nie przekraczali przepisów prawa i nie dozwalali męczyć torturami z byle jakiego podejrzenia[851].

W r. 1742 wydano obszerną rzecz ks. Seweryna Gamalskiego pt. Przestrogi duchowne, piętnującą te same nadużycia i te same okrucieństwa, z którymi walczyli jego poprzednicy. Wreszcie stanowczy cios zadawał demonomanii ks. Jan Bohomolec w dwutomowej, bogatej w szczegóły o zabobonach i gusłach polskich pracy pt. Diabeł w swojej postaci (1772–1777). Ale był to na razie cios literacki tylko. Między bowiem pierwszą a drugą częścią jego dzieła, w r. 1775, niejaka pani z Rajczyńskich Stokowska na Doruchowie w Wieluńskiem torturowała i kazała spalić na stosie 14 kobiet ze swojej wsi, które podejrzewała o czarodziejstwo[852]. Nie odważono się tej szanownej matrony pociągnąć do odpowiedzialności, ale pod wrażeniem zbrodni król Stanisław August zażądał od sejmu w r. 1776 zniesienia tortur; poparł go Wojciech Kluszewski, kasztelan biecki, stawiając wniosek o zaprzestanie dochodzeń w sprawach czarnoksięstwa. Wnioski te przyjęto jednomyślnie. Niemniej jednak zdarzały się jeszcze wypadki pławienia i tracenia czarownic. Około r. 1790 w Uszomierzu w powiecie owruckim komisarz właściciela majątku, przypisując posuchę czarom niewiast, polecił wskazane przez włościan pławić. To samo w tym samym celu i w tymże roku robił niejaki Anglikowski, ekonom w Annopolu na Wołyniu; w dodatku jedną z kobiet rzucił na pal. W r. 1793 podczas zajmowania Wielkopolski przez Prusaków spalono kobietę w okolicach Poznania na podstawie wyroku sądu miejskiego[853].

W sprawach czarnoksięstwa instynkt okrucieństwa, niekrępowany żadnymi w zakresie procedury karnej ograniczeniami, miał najszersze pole do popisu. Nie znaczy to jednak, że pole to było ciasne np. w procesach politycznych. W r. 1610 król Henryk IV zmarł, zasztyletowany przez Franciszka Ravaillaca. Ten zbrodni swej dokonał pod sugestią dość rozpowszechnionej wówczas opinii, że król, choć przyjął katolicyzm, pozostał ukrytym kalwinem i działa na szkodę Kościoła. Gorąco pobożny, a ograniczony Ravaillac miewał w ekstazach swoich modlitewnych chwile, które sobie tłumaczył w ten sposób, że Bóg wzywa, aby uwolnił Francję od złego króla. Do czynu swego przygotowywał się, modląc się i poszcząc. Proces Ravaillaca trwał tylko dwa tygodnie; zdołano jednak zastosować wszystkie tortury kodeksu francuskiego, aby go zmusić do wymienienia wspólników. Tych on nie wymienił, bo ich nie miał. Sędziowie pracowicie zastanawiali się, jakie nowe wymyślić tortury. Niestety, wyobraźnia im nie dopisywała; zresztą nie potrzebowali się wysilać, mieli gotowe wzory w Genewie; gdy chodziło o torturowanie, nikt nie dał się prześcignąć w pomysłowości synom Kalwina. Ale czy wypadało dobrym katolikom chwytać się sposobów używanych przez hugonotów[854]? Argument ten przemógł, tym bardziej że niejaki Balbain proponował wynaleziony ad hoc[855] przez siebie przyrząd, nieustępujący genewskim, gorąco go polecała królowa i równocześnie zawiadamiała, że pewien rzeźnik ofiarował się zdjąć z żywego skórę, gwarantując, że długo potem będzie mógł jeszcze żyć. Ostatecznie jednak sędziowie pozostali przy wypróbowanych sposobach francuskich, do królowej zaś wystosowali pismo, wyrażające podziw dla jej przywiązania do pamięci króla. W dniu egzekucji ranek zeszedł na torturach. Po południu o trzeciej zawieziono go na miejsce stracenia. Tam na rusztowaniu stanął ze sztyletem, którym zamordował króla, w prawej ręce; rękę tę palono na wolnym ogniu aż do zwęglenia; ciało szarpano rozpalonymi kleszczami, rany zalewano roztopionym ołowiem, palącą się smołą, wrzącym olejem, siarką, woskiem. Wreszcie nastąpiło ćwiartowanie: pół godziny pracowały konie, wyciągały i rwały nieszczęśliwe ciało, zanim rozerwać zdołały. Gdy wyzionął ducha, puszczono tłum za barierę; tu obrzydliwość człowieka wystąpiła w całej pełni: widziano kobiety, które w zmarłego wpijały zęby swoje; kłócono się o zwłoki, o resztki ich, wyrywano je jedni drugim, każdy chciał jakiś kawałeczek ciała mieć dla siebie, aby na nim w domu rozkosze rzadkiego widowiska odtworzyć sobie i tym podzielić się z tymi, którzy na widowisku nie byli[856].

Minęło 147 lat. Była to epoka rozkwitu twórczości Voltaire'a, epoka encyklopedystów, czyli tryumfu tzw. ducha oświecenia; już Rousseau rozpoczął był swoją działalność. Czy miało to jakiś wpływ na uczucia i obyczaje? Niestety, nie. Jakiś półwariat, Damiens, rzucił się w 1757 r. na króla Ludwika XV i lekko zadrasnął go nożem. Ani sobie, ani sędziom nie umiał wytłumaczyć, dlaczego to uczynił. Skazano go jednak na śmierć i torturowano, ściśle trzymając się wzoru, którym dla trybunału była egzekucja Ravaillaca. Ale ćwiartowanie trwało tym razem dłużej. Upłynęła godzina, a młode i silne rumaki nic zrobić nie mogły; wprzężono jeszcze dwa konie. I to nie pomogło. Mniej wytrzymały od Ravaillaca, bez tej świadomości, że jest męczennikiem idei, Damiens krzyczał przeraźliwie. Tymczasem mrok zapadał, należało kończyć: zwołani na konsylium lekarze poradzili rozciąć ścięgna na ramionach i biodrach. I po chwili, przy oklaskach licznie zebranej publiczności, jeden z koni oderwał jedno udo, Damiens już nie żył. Obecni rozchodzili się pośpiesznie z obawy, że mogą się spóźnić do teatru. Napływ widzów był tak liczny, że za okno płacono trzy luidory[857]. Król nazajutrz uprzejmie opowiadał posłom państw obcych wszystkie szczegóły stracenia „mordercy”[858].

W jednej z książek Miguela de Unamuno[859] znalazłem mistrzowski w umyśle i wykonaniu opis najpiękniejszej chwili, jaką autor przeżył. Było to po zachodzie słońca, pod wrażeniem rozlanych po niebie łun, które w nieskończonej rozmaitości odcieni swoich tworzyły cudowną harmonię — nie — symfonię raczej, przełożoną na barwy muzykę z zaświatów, która w duszy poety wybuchała wspaniałym hymnem liturgicznym: „Wielbimy Ciebie, wysławiamy, dzięki czynimy, Boże, Ojcze wszechmogący propter magnam gloriam tuam[860]”. Nie za dobrodziejstwa, które Bóg zlewa na nas, wśród utrapień, smutków i bólów życia naszego dziękujemy Jemu, ale za chwałę piękna, które z tych łun w dusze nasze spływa — piękna, które odblaskiem jest krajów wiekuistego wypoczywania, w które słońce odeszło, objawieniem przedwiecznego absolutnego Piękna, zapowiedzią szczęśliwej wieczności, zapomnieniem rzeczy doczesnych i gnębiących. Ale czy zapomnienie to nie jest tylko chwilą przelotną, po której tylko iskierki zostają i długich trzeba wysiłków, ażeby je rozdmuchać? Czy mógłby autor doznać tego samego upojenia w czasie swoich przechadzek zamiejskich, gdyby je odbywał nie w cichej Salamance, ale w Moskwie, gdyby wiedział, że tam w tej samej chwili torturują i wymordowują tysiącami w więzieniach nieszczęśliwe ofiary czerezwyczajek? Czy nie jest człowiek rozdźwiękiem okropnym w pięknie wszechświata? Czyby piękno nie było piękniejsze samo w sobie i dla siebie, bez odbicia swojego w świadomości ludzkiej, w bezdusznych jego myślach i niskich uczuciach?

„Jeśli uznać — pisał Lew Tołstoj w Zmartwychwstaniu — że cokolwiek, choćby tylko w ciągu jednej chwili i w jakimś jednym wyjątkowym wypadku, może być ważniejsze nad uczucia miłości, litości, ludzkości, to nie masz zbrodni, której nie dałoby się spełnić na ludziach, nie czując się przy tym winnym”. — Są to słowa najpiękniejsze, jakie kiedykolwiek były powiedziane, najgłębsze od czasów św. Pawła ujęcie ducha Ewangelii. Ale głosem donośnym i strasznym przeczy temu rzeczywistość. „Kędy człowiek przeszedł — powiedział Hello — la trace de ses pas est épouvantable[861]”. A poczciwy Amerykanin, H. Ch. Lea, opisawszy w swoim sążnistym dziele okrucieństwa wieków średnich, dał w zakończeniu wyraz zadowoleniu, że trochę uchylił zasłonę, przykrywającą namiętności, złości i cierpienia dawnych czasów, albowiem dzięki temu czytelnik „oceni ogrom dokonanego postępu, który z dniem każdym większej nabiera szybkości, opierając się na zasadach, które przyszłość wysoko wzniosą ponad przeszłość i teraźniejszość, o ile sami przeszkadzać nie będziemy normalnej, zdrowej ewolucji”[862].

Tak, postęp tłumi objawy dzikiej natury człowieka, ale czy ją przeistacza? Jak dawniej, tak dziś pędzą tłumy oglądać, jak wieszają skazańców, rewolucja zaś bolszewicka wywołała rozpętanie krwiożerczości, która w wybuchach i wybrykach swoich wskrzesiła najstraszniejsze epoki zapomnianej przeszłości. Inkwizytorowie znaleźli godnych siebie następców w czerezwyczajkach, a te w cywilizowanej, chrześcijańskiej, jeśli nie chrześcijańskiej, to humanitarnej Europie nie wywołały odruchu oburzenia. „Europa — słusznie pisał Arcybaszew[863] — przeżywa epokę głębokiego upadku moralnego”. Jej najprzedniejsi pisarze — A. France, R. Rolland, J. Sorel — witali bolszewizm jako zapowiedź nowej ery, jej dyplomaci składali w dniu obchodu 10-lecia czerezwyczajek p. Cziczerinowi hołd państw, które reprezentowali.

IV. Człowiek a zwierzę

Okrucieństwo człowieka względem bliźniego swego staje się, zdaniem René Guyona, rzeczą, chwała Bogu, coraz bardziej zdyskredytowaną, wyjątkiem wywołującym oburzenie powszechne. La diesse Cruauté est détrônée[864]. Nie wydaje nam się jednak, aby słowa te płynęły z przekonania autora, są one raczej figurą retoryczną, stanowiącą przejście do kwestii stosunku człowieka do zwierzęcia, który się określa także i przede wszystkim wyrazem okrucieństwo. Stosunek ten jest logiczną, choć jednostronną konsekwencją nadanego, według Biblii, przez Boga człowiekowi prawa do nieograniczonej i nieodpowiedzialnej władzy nad całym stworzeniem (Rdz 1, 28). ZwierzętaW księgach świętych tak żydowskich, jak chrześcijańskich nie znajdziemy wyrazu litości dla zwierzęcia; między człowiekiem-panem a zdanymi na łaskę jego istotami niższymi chrześcijaństwo kopało przepaść, której nie znała Grecja starożytna, gdzie świat zwierzęcy miał opiekunkę swoją w bogini Artemidzie[865]. Schopenhauer opowiada o sumiennym i pedantycznym pastorze, który jakiemuś towarzystwu opieki nad zwierzętami, wzywającemu go do wygłoszenia kazania przeciwko dręczeniu zwierząt, odpowiedział, że pomimo najlepszej chęci nic tu zrobić nie może, nie znajdując żadnej do tego podstawy w Piśmie Świętym. Nie chciał on pójść za przykładem Monachijskiego Towarzystwa Opiekunów Zwierząt, które chcąc oprzeć odezwę swoją z r. 1852 na Biblii i Ewangelii, przytoczyło zamiast tekstów samych księgi i rozdziały, w których ich szukać trzeba. Była to pia fraus[866] — mówi tenże Schopenhauer — obrachowana na to, że żaden z czytelników tam nie zajrzy, gdyż zajrzawszy, przekonałby się, że tylko z pomocą wielkich naciągań wymienione ustępy mogłyby być dostosowane do celów Towarzystwa.

Tak, w stosunku do zwierząt mamy serca do takiego stopnia zatwardziałe, że gdyby kapłan począł z ambony zachęcać do litości nad nimi, niezawodnie poczytywano by mu to za dziwactwo, i może nawet ktoś dopatrzyłby się w tym powiewu herezji, poczętej z ducha Azji[867]. Najlepsze, co dałoby się tu powiedzieć, jest chyba to jedno, że ową litość znali niektórzy święci. Na przykład św. Jan Złotousty zalecał „wielką wobec zwierząt ludzkość i łagodność, a to z różnych względów, zwłaszcza zaś dlatego, abyśmy z tej racji i przy tej sposobności uczyli się współczuć i współboleć z bliźnimi”[868]. ZwierzętaŚw. Franciszek w ekstazie miłości dla całego stworzenia nazywał zwierzęta „braćmi i siostrami”, wreszcie w niektórych legendach rola zwierząt bywa otoczona jakimś szczególnym nimbem i dzięki temu idzie stamtąd prąd przeciwny ich ciemiężeniu[869]. Legendy te opracował niedawno Paweł Cazin w książce typowej jako wyraz stosunku przeciętnego chrześcijanina do zwierzęcia[870]. Sprawę potraktował autor humorystycznie, a opowiadania swoje poprzedził obszerną rozprawą o miłości zwierząt, z której dowiadujemy się, że choć zwierzęta nie są nam braćmi i siostrami, są jednak „kuzynami”, przeto nie wypadałoby tych „kuzynów” zabijać i zjadać, ale co robić, skoro są pokarmem tak smacznym. Zresztą lepiej dzieje się bydlęciu w rzeźni niż żołnierzowi na polu bitwy, a polowania są w gruncie rzeczy „wojną obronną”. Zwierzył się też autor z tego, że nieraz zastępował grymaszące kucharki, gdy chodziło o zarżnięcie kury czy królika, i że potrafi przyrządzić wcale niezły napój z ich krwi zmieszanej z octem, ze szczyptą soli i czosnkiem.

W twardość i pychę chrześcijan wobec zwierzęcia wniósł renesans lekki, ale bardzo lekki powiew łagodności i zrozumienia, lecz, niestety, wkrótce wmieszał się do tego pedantyzm filozoficzny, i oto pojawia się zdumiewająca zaiste, jak wyraża się Guyon, „deklaracja” kartezjanizmu, która sprowadza zwierzę do poziomu maszyn czy automatów bez czucia.

Jeśli istnieje coś na świecie, co by powinno było wzajemnie do siebie zbliżać wszystkie istoty zaludniające tę ziemię, to tym jest ból; wobec tego straszliwego wroga całego świata organicznego człowiek i zwierzę są równi sobie; człowieka ze zwierzęciem łączy wspólność i, powiedzmy, braterstwo cierpienia. Ale kto rozumie, kto słyszy — pyta Guyon — przeraźliwy jęk stworzenia, tę skargę wieczystą, którą ziemia wznosi ku wiekuiście obojętne mu niebu? Słyszał to apostoł Paweł i próbował mistycznie tłumaczyć jako następstwo upadku człowieka, który się od Boga oderwał i pociągnął za sobą wszystko, co żyje, i „wszystko stworzenie wzdycha i jako rodzące boleje aż dotąd”[871]. Ale wniosku o obowiązkach człowieka względem świata zwierzęcego „apostoł stąd nie wyciągnął, zapatrzony w szczęśliwą dal Królestwa Bożego, w którym człowiek się przeobrazi” i „samo stworzenie będzie wyswobodzone z niewolnictwa i skażenia na wolność chwały dziatek Bożych”. O ileż głębszy i realniejszy był w tej kwestii Budda!

Żyd, Zwierzę, DzieckoBędąc małym dzieckiem, widziałem nieraz, jak Żyd-oprawca przechodził koło domu naszego, prowadząc na zabicie małe źrebięta lub stare konie; płakałem wtedy i marzyłem, że kiedyś będę królem i że pierwszym aktem mego panowania będzie srogie ukaranie tego złego Żyda. Ale litość nad zwierzęciem jest uczuciem tak mało społeczeństwu naszemu znanym, że później ukrywałem uczucie to przed ludźmi, jako coś, czego niemal wstydzić się trzeba, jako objaw niemęskiej czułostkowości. Jakże uradowany byłem, gdy się dowiedziałem, że wielki myśliciel, twórca filozofii pozytywnej, więc tej, którą mniej niż każdą inną o sentymentalizm posądzić można, August Comte[872], głęboko nad losem konia ubolewał, który od czasów najbardziej zamierzchłych był nieodstępnym i niezbędnym dla człowieka współpracownikiem w tym wielkim dziele, które cywilizacją nazywamy, a człowiek odpłaca się mu, dręcząc go srożej niż wszystkie inne zwierzęta, przeistaczając życie jego w męczarnię bez końca; lecz straszniejsza jeszcze od życia jest jego śmierć, gdy wyzuty z resztek zdrowia i sił, rzucony zostaje niedźwiedziom na przynętę w razie polowań albo pijawkom, ażeby się krwią tuczyły, albo, jak w Rosji, złym dzieciom na zabawę, żeby z żywego zdzierały skórę[873].

Pięknie mówi Guyon o ufności i przywiązaniu zwierzęcia domowego do człowieka, dopóki ten okrutnym obchodzeniem się uczuć tych w nim nie zabije. Zwierzęta, PiesMiarą stosunku człowieka do zwierząt, tych zwłaszcza, które w rzadkich dobrych chwilach przyjaciółmi swymi nazywa, jest język: wyraz „zwierzę” synonimem jest wszelkiej małości i nikczemności. Jak często, jak niesłusznie, jak krzywdząco zamiast „dzikość” czy „okrucieństwo” mówi się „zezwierzęcenie”. Czyżby zwierzęta nie miały większego prawa do używania w podobnych wypadkach wyrazu „zczłowieczenie”? Człowieka zasługującego na pogardę nazywamy bydlęciem, głupca — osłem, a pies? ten największy nieodstępny przyjaciel, który nieraz na grobie swego pana umiera z tęsknoty? Odpowiedzią na to — „psiakrew”, „psia-mać”, u Rosjan — „sukinsyn”; zamiast wdzięczności za wierność, wierność tę bierzemy jako symbol najnikczemniejszej uniżoności i spodlenia. I jakże wreszcie jest wstrętna, ta zachwaszczająca i judaizm, i chrześcijaństwo filozofia, według której zwierzę nie „umiera”, lecz „zdycha”. Oburzało to Schopenhauera. Niestety, nie wiemy, jak się wyrażał św. Franciszek z Asyżu o swoich braciach i siostrach zwierzętach; czy one także „zdychały”?

Pisarz wielki, z geniuszem i sercem, a daleki od pesymizmu, Michelet, wymowne i nieraz wstrząsające ustępy w pismach swoich poświęcał okrutnemu i głupiemu niszczycielstwu człowieka. Wraziła mi się w pamięć szczególnie jego książka o morzu (La mer). Wspomina tam w jednym z rozdziałów nieśmiertelnego odkrywcę Ameryki, wśród zaś konkwistadorów najbardziej ludzkiego, Krzysztofa Kolumba. Stanął na wybrzeżach Haiti. Mieszkańcy uderzają go urodą swoją i także dobrocią, ufnością. Ale czy budzą w nim jakie życzliwe uczucie? Nic podobnego; zajmuje go tylko licha, kupiecka myśl, że dobrych można z nich mieć niewolników i użyć do szukania złota. Pisze o tym w raporcie do króla: „Lękliwi są i stworzeni do posłuszeństwa; 50 moich ludzi wystarczy do zawojowania wyspy”. Stało się zadość życzeniu i po upływie 12 lat, stwierdzał tenże Kolumb, 6/7 ludności wymarło; w krótkim czasie resztki krajowców wycieńczono i wyniszczono pracą nad siły. Historyk Herrero w w. XVII wyrachował, że w ciągu pół wieku ludność Haiti z miliona spadła do 14 tysięcy, zastąpiono ją Murzynami, i w ręku Murzynów — pisał Michelet, przeczuwając tak ciężką i niemal groźną dziś dla Stanów Zjednoczonych kwestię murzyńską — Ameryka zostanie; Europa dokonała tam tego właśnie, czego nie chciała, pozostało tam jeszcze trochę czerwonoskórych, ale ta „heroiczna”, jak ją Michelet nazywa, rasa ginie z nędzy i głodu. Łagodna zaś ludność wysp Oceanii wymiera od chorób zaszczepionych przez Europejczyków[874].

Oczywiście nie byli oni i nie są łaskawsi i lepsi dla zwierząt. Niszczyli, gdzie i jak mogli; z zapamiętałością niszczyli gatunki łagodne, nieumiejące się bronić. A wszystko przedtem żyło przeważnie parami, „życiem rodzinnym, spokojnym, szczęśliwym, w miłości rzetelnie wiernej, dozgonnej, nierozłącznej”. „Trudno dziś sobie wyobrazić, czym była owa wypowiedziana światu zwierzęcemu wojna przed stu, przed dwustu laty, gdy wieloryby pływały gromadami, a całe plemiona amfibii[875] pokrywały wybrzeża. Urządzano rzezie ogromne, krwi lało się więcej niż w największych bitwach — i ku czemu zmierzano przez te krwawe potopy? Zabijano, aby zabijać, aby rozkoszować się siłą, złością, okrucieństwem swoim, aby się paść widokiem rozpaczy biednych zwierząt, zbyt powolnych i łagodnych, żeby się bronić i zemścić umiały”. Foki zwłaszcza, o rozumnych, dobrych, trochę smutnych oczach, szczególnie budzą współczucie w sercu Micheleta: ich życie i obyczaje, ich męki pod panowaniem człowieka przedstawił on w szeregu wymownych obrazów. „Widziano marynarza, który w szale zażartości dobijał nieszczęśliwą samicę fokę; ta płakała jak kobieta, a ile razy zakrwawiony pysk otwarła, on ją po nim bił grubym wiosłem i łamał zęby”. Na wyspach Szetland Anglicy i Amerykanie doszczętnie wygładzili foki w ciągu lat czterech[876]. Zdarzają się jeszcze na dalekiej północy, w krajach Eskimosów. Czytałem niedawno w „Tęczy”[877] opis polowania, w którym autor z upodobaniem opowiadał, jak się zabija, dobija i preparuje trupa foki, przy czym do specjalnych pęcherzy wytaczają krew, która natychmiast zastyga, tworząc dwie czarne kule; następnie przyrządza się z tego zupę.

Słowem, gdziekolwiek się pojawiał człowiek, szczęście stamtąd uciekało, dziczał świat zwierzęcy. Gdzie są owe dobre olbrzymy (bons géants): słonie i wieloryby? Giną jedne i drugie, wieloryby już są bliskie wymarcia. Jeśli zaś jest stworzenie, które należało oszczędzać, choćby ze względu na skarby, które człowiek z niego wydobywać może, to właśnie wieloryb. Biedny, bezbronny wielkolud, przeciw któremu sprzymierzył się świat cały! Ale dwie istoty, ślepe w swej złości i okrutne, przypuściły atak do samej przyszłości i wypowiedziały podłą wojnę brzemiennym samicom: to potfisz (cachalot) i człowiek; pierwszy od razu kąsa ją w brzuch i wyrywa dziecko, drugi to samo robi powoli, systematycznie; tym więcej cierpi zwierzę, agonia trwa długo; wśród agonii przychodzą jeszcze nawroty siły i oporu, potem śmierć, konwulsyjne potężne odruchy jakby zgalwanizowanego[878] ogona i „czas jakiś — kończy Michelet swój opis — drgają jeszcze ramiona, te biedne ramiona, przed chwilą ciepłe były miłością macierzyńską i zdaje się, że jeszcze są żywe i szukają dziecka”[879].

Ile to rozmaitych form przybrało okrucieństwo względem zwierząt! Menażerie, cyrki, te szczególnie, gdzie się produkują tzw. uczone zwierzęta; co one przecierpieć musiały, jak bite były i torturowanie, zanim nauczono je głupich sztuczek ku zabawie głupiej gawiedzi. Szczególnie wstrętne cynizmem popisującego się okrucieństwa są walki byków w Hiszpanii, przeciw którym miał niedawno szlachetną odwagę oświadczyć się rodowity Hiszpan, kardynał Merry del Val. Znajdują jednak entuzjastów swoich i u nas. Okrucieństwo, ZwierzęPrzed paru miesiącami w jednym z ilustrowanych pism naszych ktoś z widocznym lubowaniem się, stylem poetycznym opisywał, jak byka sprowadzonego z górskich pastwisk w Pirenejach systematycznie doprowadza się do szaleństwa, trzymając go w ciemnym lochu, morząc głodem i pojąc słoną wodą; jak potem wyprowadzony na arenę i kłuty dzidami jeźdźców rzuca się na biedne ich wierzchowce, prując im trzewia, wyrywając krwawe płaty mięsa, jak jeźdźcy, korzystając z chwili, zręcznie wbijają mu w grzbiet strzały i zapalają na karku petardy; nadchodzi moment stanowczy, zjawia się torreador, konie tarzają się w podrygach konania, byk zaś krwią ociekający i rozjuszony zbiera resztki sił i „z determinacją śmiertelną” rzuca się na torreadora, ten wtedy wsuwa w niego szablę po samą rękojeść i przeszywa serce. W taki sposób zamęczają sześć do ośmiu byków i kilkadziesiąt koni w ciągu jednego popołudnia. W porównaniu z tą hańbiącą naród hiszpański zabawą polowania wydać się mogą niewinną rozrywką, słusznie jednak Guyon widzi w nich nieco łagodniejszą, lecz równie typową formę okrucieństwa, bo i tu, i tam celem jest przyjemność, nic innego. Rzeźnik zabija, bo musi, bo to rzemiosło, z którego żyje, ale pędzić, ścigać przerażone, obłąkane ze strachu zwierzę, dopędzać, ranić, dobijać i przy tym tryumfować, nazywać to zdrowym, naturalnym sportem, nawet miłością natury; nie czuć upokorzenia i wstydu przed pełnym wymówki spojrzeniem konającej i w chwili skonania łzami zalewającej się sarny — jakim wyrazem to wszystko określić?

Przeżyłem w moim życiu jeden niespodziewany dla mnie dzień, w którym imię moje zostało wymienione wśród kandydatów na najwyższe w państwie stanowisko; czy mam wyznać, co między innymi przesunęło się na początku przez myśl moją, czy raczej wyobraźnię i szczerze mnie ubawiło? Obraz wszecheuropejskiego skandalu, że na czele państwa postawiono kogoś, kto myśliwym nie jest i żadna moc go nie zmusi do udziału w obowiązkowej rozrywce panujących i możnych tego świata.

Rzeczą gorszą niż polowania są codzienne po całym szerokim świecie składane hekatomby[880] ze zwierząt, przeważnie z psów i kotów, w imię niby to nauki, ale czy nie częściej jeszcze dla zadowolenia podłych sadystycznych instynktów tych, których Schopenhauer pogardliwie „medykastrami” nazywał. Wśród mistrzów twórczości artystycznej żaden nie odczuł tak głęboko poezji świata zwierzęcego, jak Ryszard Wagner; przeciw wiwisekcjom na pisał on osobną rozprawę[881], w której litość podyktowała mu następujące piękne, głębokie i rzewne słowa: „Zamiast okrutnie torturować i wpatrywać się w rozprute wnętrzności żyjącego jeszcze zwierzęcia, niech ów kapłan nauki, który to czyni, spojrzy z odrobiną spokoju i zastanowienia się w jego oczy, a może po raz pierwszy w życiu dostrzeże w nich to, co w człowieku najgodniejsze, prawość (Wahrhaftigkeit), niezdolność do kłamstwa — patrząc zaś głębiej, może tam wyczyta wzniosłą żałość matki natury nad grzeszną nędzą ducha i ciemnością, w której on przebywa, depcąc prawo litości w swoim stosunku do żywej istoty”. Wiwisekcje zostały w zasadzie zakazane, w praktyce ograniczone w prawodawstwie angielskim (r. 1876); za przykładem Anglii poszły kraje skandynawskie, potem kanton berneński w Szwajcarii.

Stosunek człowieka do zwierzęcia zwięźle, silnie i wymownie streścił Michelet w obrazie bobra: „Ten niegdyś artysta w sztuce budowania stał się dziś zwierzęciem lękliwym, które nic nie wie, nie umie, nie może; te, co jeszcze istnieją w Ameryce, cofają się tylko i uciekają przed człowiekiem; straciły odwagę, wraz z odwagą chęć do pracy. Jeden podróżnik natrafił raz na bobra gdzieś bardzo daleko, nad brzegiem zapadłego jeziora; ten nieśmiało, ostrożnie zabierał się do swego rzemiosła, miał budować chatę dla siebie i rodziny; przygotowywał drzewo, ale oto spostrzegł człowieka i wiązka wypadła mu z łap; nie odważył się nawet uciekać, tylko żałośnie się rozpłakał”[882].

Jakże słuszne są słowa Schopenhauera: „Zaiste chciałoby się powiedzieć, że ludzie są diabłami na ziemi, a zwierzęta dręczonymi przez nich duszami”[883].

Religia, Cierpienie, Zło, Kondycja ludzka, ZwierzętaOd lat najmłodszych, gimnazjalnych, pochłaniało mnie zagadnienie religii; usiłowałem, jak mogłem, zasady wiary, do której głęboko czułem się przywiązany, godzić z rozumem, z doświadczeniem. Nie było to łatwe, do końca świata dręczyć nas będzie zagadnienie, skąd jest tyle zła na ziemi i dlaczego człowiek tak strasznie cierpi, ale cierpienie człowieka, nawet cierpienia małych, niewinnych dzieci, które w tak wstrząsających obrazach przedstawiał Dostojewski, mogą być tłumaczone z pomocą pojęć upadku, grzechu, kary, próby doczesnej i wiekuistej zagrobowej szczęśliwości. Nie tłumaczy to jednak cierpienia zwierzęcia pod panowaniem człowieka; w pytaniu tym skupiały się ostatecznie wątpienia moje. Podstawy rozumowe wiary są z natury rzeczy kruche i gmach, który na nich stanął, trzeba ciągle i pracowicie naprawiać; w końcu zdaje się, że już jako tako trzymać się będzie, ale oto idę ulicą i widzę woźnicę, który katuje konia obarczonego ciężarami, albo widzę oprawcę, chwytającego przerażone, skowyczące psy; staje przede mną żywy obraz tego, co je czeka — i z trudem i mozołem wzniesiony gmach rozpada się, trzeba znowu od początku zaczynać i budować…

„Czyżby nauka chrześcijańska — słusznie pyta Guyon — sprzeniewierzyła się zasadom swoim, gdyby przykazanie miłości rozciągnęła na wszystko, co żyje, czuje, cierpi? Jakże odmiennie wygląda życie w błogosławionych krajach buddyzmu, jaka radość ogarnia przyjaciela zwierząt, gdy tam zawita[884]. Buddysta i także Japończyk, wyznawca szintoizmu, wiedzą, że nie ma różnicy zasadniczej między człowiekiem a zwierzęciem; zwierzę nie jest dla niego, jak niewolnik w starożytności, rzeczą, meblem, sprzętem domowym, który można bezkarnie połamać czy spalić. Zwierzęta dla niego to bracia i siostry, jak dla św. Franciszka z Asyżu, a w uczuciu tym widzimy nie tylko wybuch tkliwego serca, jak u naszego świętego, wypływa ono z religii, ma swój wyraz z sanskryckim tam twam asi — »to ty jesteś«, czyli wszystko jest tobą i ty wszystkim jesteś, albowiem wszystko spojone jest ze sobą węzłem substancjonalnej jedności, którą stanowi mądrość i wola Boża jako twórczy pryncyp wszechświata”.

Formuła ta — pisał jeden z najszlachetniejszych umysłów, jakie zdarzyło mi się spotkać w życiu, już nieżyjący przyjaciel mój, a znakomity indolog, prof. Leopold von Schroeder[885] — jest jedyną nie dającą się wzruszyć filozoficzną podstawą etyki… Powinni by zgodzić się z nią wszyscy mędrcy świata, jeśli nie w jej zasadzie, to w konsekwencjach praktycznych. Niestety, ku schyłkowi zeszłego stulecia pojawiła się tzw. moralność panów, Herrenmoral, którą — mówi tenże Schroeder — należałoby raczej Junkermoral[886] nazwać; owoc długich wieków rozwoju myśli filozoficznej, słowa Nietzschego Zaratustry[887]: „Kto pada, tego kopnij jeszcze”, postawione obok tat twam asi, świadczyłyby o straszliwym upadku moralnym ludzkości, gdyby nie były doprowadzoną do absurdu filozofią Hegla i Feuerbacha[888], czyli wybrykiem myśli, zapowiadającym zdrową reakcję. Tak sądził Schroeder; jakże gorzko się mylił! Ów absurd czy wybryk, owa Herrenmoral ludzi silnych, ale w sile wielbiących jej piękno, przeistoczyła się w podłą bolszewicko-zbójecką moralność Lenina, że „dobrem jest to, co jest pożyteczne dla partii”. Pożyteczny zaś jest dla partii krwawy terror w burzeniu istniejącego porządku i wraz z nim napychanie kieszeni cudzym dobrem.

„Im żywiej — powiedział St. H. Chamberlain[889] — objawia się u człowieka świadomość tego tat twam asi, czyli wewnętrznej spójni z całą naturą organiczną, tym korzystniej świadczy o głębokości jego wejrzenia w istotę rzeczy. I tylko ze stanowiska tat twam asi rozwiązać się daje w duchu sprawiedliwości kwestia zwierząt. W tym też kierunku podąża nauka, stwierdzając daremność przeprowadzenia jakiejś ścisłej granicy psychicznej między człowiekiem a zwierzęciem wyższym, w którym obecność pierwiastków uczucia i rozumu dowodzi, że różni się ono od człowieka nie pod względem jakości, lecz tylko co do stopnia rozwoju. Prawdę zaś nauki uzna religia tak, jak uznać musiała, że ziemia obraca się naokoło słońca”.

Ale kto na zasadzie tat twam asi stanął, ten wyrzec się musi zwierzożerstwa; z jego stanowiska zwierzożerstwo jest nie mniej wstrętne niż ludożerstwo. Ludzie o duszach szlachetnych i subtelnych wstrzymywali się od mięsa: Shelley, Ryszard Wagner, Włodzimierz Sołowjow, Lew Tołstoj. Wegetaryzm stale się rozwija i z krajów germańskich i protestanckich, gdzie ma najliczniejszych wyznawców, wkracza do krajów łacińskich i katolickich. Ale wegetaryzm powszechny jest, dziś przynajmniej, utopią — i ani Guyon obecnie, ani przed nim Michelet nie sięgali marzeniem i myślą tak daleko.

Michelet swoje dobre, z każdym cierpieniem współczujące serce łączył z niepoprawnym jakimś optymizmem, stale mu przysłaniającym cierpienie i zło, które jednak tak wymownie opisywać umiał. Ziemia, przyroda, historia, wydawały mu się potężnym lotem ku słońcu i szczęściu. Znalazło to pełne liryzmu wyraz w ostatniej z jego książek, poświęconych naturze, La Montagne. Do dziewiczych śnieżnych szczytów nie dochodzą z dołu głosy i jęki nieustającej ziemskiej rozpaczliwej walki o byt, jaką jest życie, tam „dusza czuje nieskończoność swoją”, a wobec tego wszystko inne jest tak małe. Tak łatwo i błogo zapomnieć o świecie, o epoce naszej, „która tyle pracowała, aby poniżyć wszystko, co się podnosiło”[890]. „Starałem się — pisał w zakończeniu — rozdział za rozdziałem wykazywać wszystkie potęgi heroiczne, które czerpiemy w obcowaniu z naturą. Gdy wędrując po górach, staniemy na szczycie, który celem był dla nas, widzimy nieraz przed sobą nowy jeszcze wyższy szczyt; podobnie teraz poza książką, którą ukończyłem, dostrzegam nową, którą muszę zacząć: Odrodzenie rodu ludzkiego”[891].

Książki tej nie napisał, i czy mógł ją napisać? W optymizmie zaś swej wiary w człowieka i postęp dostosowywał się do rzeczywistości i wolał żądać od niej mało, ażeby to, czego żądał, dało się łatwo wykonać. „Litość — pisał — jest boskim ukoronowaniem życia”. Niechże jej będzie trochę więcej i niech zwierzętom dana będzie une trêve de Dieu[892]: „wszelkie życie niewinne ma prawo do odrobiny szczęścia; dajcie im ją, przynajmniej w chwili, gdy natura spełnia przez nie swoje dzieło macierzyństwa. Niech człowiek dopomoże jej, a błogosławiony będzie de l'abîme aux étoiles”[893][894].

Czy w słowach tych nie czujemy spadnięcia z wysokości szlachetnego i głębokiego współczucia w niziny płytkiej czułostkowości? Nie deklamować należy, lecz dokonać rewolucji w sumieniu swoim. Oburza nas dziś potworny stosunek świata starożytnego, w czasach zaś nam bliższych: plantatorów Ameryki do niewolników, których traktowano jak rzeczy martwe, ale gdyśmy znieśli niewolnictwo — przynajmniej w zasadzie, gdyż to, co się dzieje, a w każdym razie działo za króla Leopolda II[895] w Kongu, było wskrzeszeniem niewolnictwa — przychodzi kolej na świat zwierzęcy. Musi nastąpić deklaracja praw zwierzęcia i obowiązków człowieka względem niego: Il faut proclamer la charte de l'animal…[896] „Zwierzę nie jest rzeczą i jeśli nie chcecie postawić go na równi z człowiekiem, to stwórzcie jakąś kategorię pośrednią między rzeczą a człowiekiem”[897].

Prof. Baudoin de Courtenay ogłosił w r. 1927 pt. Mój stosunek do Kościoła rzecz straszną przez swoją nieustraszoną, Tołstojowską, niecofającą się przed żadnymi konsekwencjami logiczność. Znajdujemy tam szczegół z zakresu tych doświadczeń wiwisekcyjnych, które z podłego sadyzmu płyną i równie oburzają okrucieństwem, jak zdumiewają głupotą. Dusza, Okrucieństwo, PiesZnany fizjolog rosyjski, profesor i rektor akademii medycznej w Petersburgu, Paszutin, opowiadał autorowi, w jaki sposób postanowił był zbadać eksperymentalnie duszę psa. W tym celu kupił psa, obłaskawił go; pies do niego się przywiązał i lizał mu ręce. Wtedy Paszutin oblał go ukropem; z psa zlazła skóra, ale lizał nadal ręce swego oprawcy. Paszutin po raz drugi oblał go ukropem; pomimo męczarni pies nie przestawał lizać ręki „kapłana nauki”; jeszcze raz oblano psa ukropem; nie wytrzymał i wyzionął ducha.

Oto ilustracja — pisze autor — miłości Ojca niebieskiego do swoich stworzeń! Jakże może wasz Bóg wszechmocny, sprawiedliwy, miłosierny, takie rzeczy znosić? — „Czy ojciec kochający swoje córki — czytamy w innym miejscu — a wszechmocny, mógł by skazywać je na hańbę prostytucji?” — Mnożenie przykładów podobnych trudne nie jest; mnoży je też i przytacza autor. Przypisujecie — pisze — Bogu waszemu okrucieństwa, które człowieka na ziemi robiłyby zbrodniarzem, potworem, wyrodkiem, i nazywacie to miłosierdziem, sprawiedliwością; zaiste dziwna jakaś „spod ciemnej gwiazdy sprawiedliwość, którą każe uprawiać swemu dobrotliwemu Ojcu marny i plugawy człowiek!”

Słowem, za dużo jest na świecie okrucieństwa, obrzydliwości, zła, aby można było, według autora, całą tą ohydą obarczać Boga, Bożą Opatrzność; więc „Bóg jest całkiem niepotrzebny”, nie potrzebują go ani rozum, ani serce. Do przekonania tego doszedł był autor jeszcze za młodu, przed 60 laty; dziś, na schyłku życia, zażądał, aby go wykreślono z listy wyznawców Kościoła katolickiego. Wniósł stosowne podanie do władz; życzenie jego spełniono, otrzymał dowód osobisty bez określenia wyznania[898].

Rozprawę swoją prof. Baudouin de Courtenay był łaskaw mnie przysłać. Dziękując, odpowiedziałem mu, że zgadzam się na wiele rzeczy, które tam są, tylko inny wyciągam wniosek, podyktowany Galileuszowskim e pur si muove. Wprawdzie moje e pur si muove ma podstawę swoją nie w nauce, lecz w potrzebie serca, niemniej jednak jest mocne. Rozum, Piękno, Tęsknota, ReligiaRozmyślania nad zagadnieniem religii doprowadzały mnie zawsze i tak samo utwierdzają dziś we wniosku, że wiara jest gwałtem zadanym rozumowi; zbyt głośno to, co się na świecie dzieje, świadczy, krzyczy przeciw Bogu. Silniejsza jednak nad to wszystko jest tęsknota za Pięknem przedwiecznym, absolutnym, którego blaski pociechą są nam i otuchą w życiu; głód rzeczy wiecznych, głód Boga, w którym tęsknota nasza ma ujście, staje się fundamentem wiary. Religia zaś nie daje się pomyśleć bez społeczności religijnej, bez Kościoła, Kościół bez wspólnej modlitwy i kultu.

Wkraczam w dziedzinę teologii. Kto się myślą moją interesuje, niech przejrzy pracę moją Pesymizm, romantyzm a podstawy chrześcijaństwa, a przynajmniej niech przeczyta przedmowę.

Quando veniam et apparebo ante faciem Domini[899] — w tym wołaniu psalmisty streszczają się niepokoje duszy udręczonej doczesnością; przed Jego obliczem pojmiemy sens w nonsensie bytu ukryty.

Stary Kraków

Szczególnie miłe dla mnie jest to, że uroczystość dzisiejsza odbywa się tu, w tej auli. Wszak w Krakowie spędziłem 25 lat, najpiękniejsze lata życia, w których się żyło wielką nadzieją. Nadzieja stała się rzeczywistością. Niestety, leży to w porządku rzeczy, że wraz z urzeczywistnieniem nadziei ideał, który ją zapalał i jej świecił, spada z nieskalanych wyżyn swoich w szarość powszedniości i roztapia się, i znicestwia w rzeczach małych, marnych, lichych.

Czy będzie to paradoksem, jeśli powiem, że od nadziei spełnionej lepsza, słodsza, szlachetniejsza jest nadzieja niespełniona, daleka?

Ludzie, którzy tu się urodzili, nie zdają sobie sprawy z tego, czym był Kraków dla nas tam, na dalekich wschodnich kresach. W jednym z artykułów jednego z kolegów moich krakowskich znalazłem słowa: „my, urodzeni w niewoli”. Byłem zdumiony. Jaka niewola? To, co się teraz wam niewolą wydaje, było wówczas dla nas, pod jarzmem rosyjskim, najwyższą wolnością, o której w najśmielszych marzeniach nie śmieliśmy marzyć: autonomia, język polski w szkole i urzędzie, wpływ polski, i to znaczny, na sprawy państwa, dość przypomnieć Dunajewskiego[900], Bobrzyńskiego[901], wolny i świetny rozwój nauki i kultury, Akademię Umiejętności[902], dwa uniwersytety.

Jaka szalona radość ogarnęła mnie, gdy po ukończeniu studiów uniwersyteckich w Dorpacie pierwszy raz przekroczyłem granicę w Szczakowie; ogarnął mnie powiew wolności; wszak Galicja była dla nas tym, czym na początku stulecia Księstwo Warszawskie, owiewała wielkim marzeniem, była zapowiedzią jego urzeczywistnienia, wydawała się nam Piemontem[903] polskim…

Jako młodzieńca o aspiracjach naukowych i literackich oczywiście pociągał mnie przede wszystkim Uniwersytet Jagielloński, pociągał tym bujnym, bogatym rozkwitem życia, które w nim kipiało, tym renesansem kultury polskiej, który w nim się odbywał. Wypływało to z warunków chwili. Gdy dwa zaborcze mocarstwa stawiały sobie za cel znieść z oblicza ziemi samo imię Polski, w trzecim mocarstwie cesarz Franciszek Józef[904], rozumnie i szlachetnie zerwawszy z tradycją swoich przodków, obdarzał obywateli Polaków zaufaniem swoim i dawał im możność szerokiej pracy dla dobra ich narodu. Jakże wysokie posłannictwo spadało na przedstawicieli myśli polskiej, jaka zaszczytna powinność dźwignięcia nauki i kultury na poziom taki, abyśmy stanąć mogli obok innych szczęśliwszych narodów.

Świadomość swego wielkiego zadania mieli mistrzowie obu naszych wszechnic — Krakowskiej i Lwowskiej — żywą, głęboką. Czego naród nie wywalczył orężem, niech zdobędzie pracą. Symbolem idei tej było powszechnie czczone imię Józefa Szujskiego[905].

Już nie żył, gdy do Krakowa przybyłem, ale żyli, działali, pracowali przyjaciele i towarzysze jego — i zdaje mi się, że widzę ich teraz przed sobą; stoją przede mną obaj bezpośredni spadkobiercy jego myśli: Stanisław Tarnowski, Stanisław Smolka, a obok nich i za nimi Kazimierz Morawski, Marian Sokołowski, o. Stefan Pawlicki, Fryderyk Zoll. Chcąc wszystkich wymienić, musiał bym przytoczyć imiona prawie wszystkich ówczesnych profesorów Uniwersytetu Jagiellońskiego. Najbliżsi byli mi współziomkowie moi stricto sensu[906]: Napoleon Cybulski, który był starszym kolegą moim z gimnazjum Mińskiego, Edward Janczewski, z którym wiązała mnie szczególnie serdeczna wspólność w uczuciach i myślach. Obok nich wymienię Lucjana Malinowskiego, który od chwili przybycia mego polubił mnie i otaczał prawdziwą ojcowską opieką, i znacznie młodszego od nich, nieocenionego, kochanego Jerzego Mycielskiego, który entuzjazmem swoim tak porywał wszystkich, szczególnie cudzoziemców, począwszy od arcyksiążąt, gdy ich oprowadzał po Krakowie i w przeszłość polską wtajemniczał.

Jedno jeszcze tu podnieść muszę. Idea, hasło, które ją streszcza, powinny działać na wyobraźnię, porywać. Idea pracy organicznej, czy to na podstawie pozytywizmu, jak ją w Warszawie głoszono, czy na podstawie religijnej katolickiej, na której ją Szujski i jego towarzysze wznosili, nie mogła wyobraźni młodzieńca zapalić. Przeciwko niej, przeciw tzw. stańczykom krakowskim podnosiły bunt serca nasze. Ale wśród tych stańczyków ilu jednak było takich, którzy to, co trzeźwe i nudne, umieli przeobrażać w pierwiastek życia i entuzjazmu. Jak wzniośle i głęboko i jak za razem tragicznie brzmiało w ustach Tarnowskiego to, co smutnym było wówczas postulatem suchego zdrowego rozsądku! W rozbiorze głośnej w swoim czasie książki Stanisława Koźmiana[907] o 63 roku Tarnowski wylał całą tragedię swej duszy, tragedię pokolenia, do którego należał.

„Nie! Nie można się godzić, nie można się poddawać. Tak mówi wielkim głosem wszystko, co Polska przez sto lat robiła, i wszystko, co znosiła! Od tych żołnierzy, co poszli w świat, żeby broni nie złożyć i przysięgi nie złożyć, a wrócili z hasłem: »Jeszcze Polska nie zginęła«, aż do tych, co wczoraj, co dziś, zamknięci, porwani, mrą z tęsknoty, z głodu, z nędzy, z zimna gdzieś na sybirskich zsyłkach — wszyscy życiem i śmiercią wyznawali to jedno. Cośmy przez ten wiek mieli wzniosłego w duszy, a wielkiego w dziejach, to wszystko natchnione, zrodzone było tą jedną myślą i tą jedną wolą; o swoim prawie świadczyć, pod bezprawiem się nie ugiąć! To była ta wspólna dusza, bez której nie ma narodu, tylko trzoda zwierząt, nie ma ludzkiego życia, tylko karmnik i chlew…”

„A geniusz poezji naszej z czego się wziął, czym żył, czemu służył, jaką siłą nam życia dodawał, jeżeli nie tą miłością, tą jedną myślą. I czym żyć będziemy, jeżeli się pozbędziemy tego pragnienia, tej nadziei niepodległości, która była naszą siłą i naszą wartością? Jeżeli na nią krzyżyk zrobimy, to jak zrozumiemy się z Dąbrowskim i księciem Józefem, z Mickiewiczem i Krasińskim? Ten kordiał[908], ten pierwiastek życia, jaki przeszłość daje teraźniejszości, żeby ta wydać z siebie przyszłość była zdolna, ten będzie stracony; a bez niego stracona będzie nie już nadzieja niepodległości, ale świadomość siebie, zatem możność bytu”.

„Narodu podbitego pierwszym wrodzonym popędem instynktowym i programem politycznym jest: zwyciężyć — albo zginąć! Nie zwyciężyliśmy. Więc wszystkim zginąć? Śmierć taka możliwa nie jest; nie wymordują nas wszystkich co do nogi. Więc pozostaje bez obawy odstępstwa pogodzić się teraz z twardą rzeczywistością”… „Czy miłości ojczyzny i honoru mniej miał Staszyc niż Lelewel, Zygmunt Krasiński niż Mochnacki, Andrzej Zamojski i Adam Potocki niż Mierosławski?”.

„W tej zaś bezorężnej walce, jaką toczyć mamy, pobudką i otuchą niech będzie wielkość idei, wielkość celu”. Celem walk naszych od upadku ojczyzny była niepodległość. „Dziś — kończył Tarnowski — wchodzimy na wyższy stopień tejże samej walki, zagrożone bowiem jest nasze narodowe jestestwo”… „Z tym jesteśmy rzuceni na morze i w taką burzę, że największe, najbardziej pancerne statki mogą się bać rozbicia, a nie mogą wiedzieć, gdzie dopłyną”. — Słowa prorocze, jakby przewidzenie epoki obecnej — i tu przechodzę do uroczystości dzisiejszej, staję przed Towarzystwem dla Badań Europy Wschodniej, które mnie uznaniem swoim zaszczyciło jako rusycystę i slawistę.

Wyznaję, że czuję się tym zakłopotany, zwłaszcza wobec tak wybitnego badacza literatury rosyjskiej, jak prof. Lednicki, który w swoich świetnych studiach o Puszkinie tak znakomicie połączył szerokie, syntetyczne ujęcie przedmiotu z nadzwyczajną ścisłością i drobiazgowością w opracowaniu każdego szczegółu. Drobiazg, koło którego bym przeszedł, nie zauważywszy go, prof. Lednicki umie dostrzec, zbadać, i co najważniejsze, uczynić go nadzwyczaj interesującym. I tym mnie imponuje, bo sam tej zdolności i talentu nie posiadam; wszystkie moje studia rosyjskie miały podkład polityczno-publicystyczny i także filozoficzny. Zaliczyłbym siebie do progenitury[909] duchowej Spasowicza[910].

Samodzielnie pracować zacząłem w ciężkiej dla nas epoce Aleksandra III[911], tym cięższej, że prestiż Rosji był wówczas ogromny. Prestiż państwa jest wyrazem jego siły, źródłem dopływu coraz nowych sił. Prestiż ten należało poderwać tam szczególnie, gdzie był największy — we Francji i w krajach słowiańskich; zwłaszcza Słowianom należało wykazać, że poza Rosją carską, przed którą bili czołem, była inna Rosja lepsza, szlachetniejsza, Rosja opozycyjna. W tym celu założyliśmy w Krakowie Klub Słowiański. Łączą to z moim imieniem; tak jednak nie jest. Rzeczywistym inicjatorem był prof. Marian Sokołowski, którego z ogromną sympatią i czcią wspominam: jeden z najświetniejszych umysłów, jakie zdarzyło mi się spotkać, o niepospolicie szerokiej skali zainteresowań, głęboki uczony i badacz wzajemnych oddziaływań Zachodu i Wschodu, niezrównany remueur d'idées[912]. Na jego życzenie na pierwszym posiedzeniu Klubu wygłosił odczyt o literaturze ukraińskiej prof. Bohdan Łepki. W jego myśli miało to być świadectwem, że najbliższa nam jest w Słowiańszczyźnie Ruś Czerwona wraz z Ukrainą, i że ją przede wszystkim bliżej poznać chcemy. Z jego też inicjatywy powstał później miesięcznik „Świat Słowiański”, materialnie wspierany przez Konstantego Wołodkowicza, ks. Eugeniusza i ks. Tadeusza Lubomirskich, później wziął to w ręce swoje hr. Franciszek Potocki. Pismo to pod umiejętną redakcją prof. Feliksa Konecznego zdobywało uznanie i powagę we wszystkich krajach słowiańskich, co zaś do Klubu Słowiańskiego, to każdy wygłoszony tam referat, każde przemówienie streszczano i komentowano w prasie rosyjskiej, czeskiej, chorwackiej, słoweńskiej.

Ludzie niezorientowani w rzeczy, szczególnie pod zaborem rosyjskim, posądzali nas o rusofilstwo. O ileż bystrzej patrzał i sądził o nas agent panslawistycznej, czyli panrosyjskiej propagandy w Austrii, redaktor „Słowiańskiego Wieku” w Wiedniu, Dymitr Wergun. W jednym z artykułów swoich określał mnie jako „najzłośliwszego wroga Rosji (oczywiście carskiej), jako organizatora katolickiego panslawizmu, w celach walki z Rosją usiłującego wskrzesić ideę jagiellońską, która łączyła niegdyś w jedno Polaków, Czechów i Chorwatów”.

I było to zgodne z prawdą. Prześladowania i cierpienia nasze pod rządami carów znajdowały sympatyczny[913] oddźwięk tylko w Słowiańszczyźnie katolickiej, i o ile czuła się katolicka. Jeśli w Rosji najbliższa mi była opozycja liberalna, umiarkowana, to wśród opozycjonistów ci, co stali na gruncie religijnym — Borys Cziczerin, Włodzimierz Sołowjow i Sołowjowa przyjaciele i następcy: Bułgakow, Bierdiajew, przede wszystkim zaś trzej bracia kniaziowie Trubeccy: Sergiusz, Eugeniusz i Grzegorz.

Ale nie mniej niż słowiańszczyzna pochłaniały mnie zagadnienia religijno-filozoficzne. Zagadnienia te wiązałem z moimi studiami słowiańskimi. Wpływ myślicieli tej miary co Włodzimierz Sołowjow i Eugeniusz Trubecki uważałem za pożądany dla rozwoju myśli katolickiej, spełniałem rolę pośrednika między Zachodem a Wschodem na kongresach w Velehradzie Morawskim, poświęconych sprawie Unii[914].

W r. 1925 miałem w Sorbonie wykłady o geniuszu religijnym Rosji; uczęszczali na nie między innymi wielki myśliciel katolicki, a przyjaciel mój, o. Laberthonnière[915], ze strony Rosji — ks. Grzegorz Trubecki, Bierdiajew, Miereżkowski i wielu innych. I tam powstała myśl zorganizowania międzynarodowych dyskusji, które doszły do skutku po wyjeździe moim.

O. Laberthonnière już nie żyje. Miłą a rzewną mam po nim pamiątkę w artykule umieszczonym w Księdze Pamiątkowej, którą otrzymałem. Był najpiękniejszym typem myśliciela, myślenie stanowiło wyłączną treść jego życia. Szedł przez świat, nie słysząc rozgwaru świata, z oczami zamkniętymi na zmienną rzeczywistość, na wszystko, co przechodzi i ginie w przepaściach czasu, albowiem „podobne do cienia jest życie, do światła, co gaśnie, smutne jest i bolesne, niby nieustające konanie, bo snute na ciągłym kłamaniu sobie przez przypisywanie bytu temu, co nas w danej chwili pociąga i raduje, a jest tylko nikłym podobieństwem bytu”. A on szukał nie podobieństwa bytu, lecz Bytu prawdziwego, absolutnego. Więc szedł przez doczesność zapatrzony w rzeczy wieczne. I jak głęboko i konsekwentnie łączył poznanie Bytu, czyli Boga z moralną wartością człowieka i jak pięknie odmalował siebie, do słów św. Augustyna ama et fac quod vis[916] dodając ama et cogita quod vis[917].